Индийский монотеизм Опции

[Kalki das]

Я давно собирался перевести эту статью, так как она представляет собой чрезвычайно интересное исследование развития некоторых аспектов индийской религиозной мысли. И хотя я не согласен с автором как в некоторых фактических вопросах, так и, особенно, в некоторых его оценках, утверждениях и тоне, все же считаю, что его статья заслуживает самого, что ни на есть, пристального внимания.



Индийский монотеизм

Нил Делмонико

26 сентября 2000

1. Введение

Всегда существует доля риска в применении терминов, выработанных и использующихся в одном ряде религиозных традиций к другому ряду, с собственными озарениями, историей и способом осмысления и обсуждения религиозных вопросов. Такой риск особенно присутствует в применении термина «монотеизм» в отношении религиозных традиций Индии. Ни в одном из индийских языков нет соответствующего слова и концепции. Идея, что существует один и только один бог покажется странной и даже извращенной для религиозных людей, взращенных в богатом, разнообразном и плотно населенном религиозном мире, процветавшем в Индии на протяжении тысяч лет. Даже термины, используемые для верховного бога, демонстрируют ощущение множественности космических сил: бог богов (deva-deva), господин богов (deveSa), хозяин всего движущегося (jagannAtha), счастливый (bhagavAn), и т.д. Каждый из них указывает на выделение одного бога из многих. На поверхностный взгляд это больше похоже на монолатрию, чем на что-либо подобное монотеизму. Конечно, в библейской религии монотеизм тоже возникает не сразу – Яхве сначала противопоставляет себя другим племенным богам, вплоть до периода царей (если библейской истории вообще можно верить), когда он, наконец, начинает считаться одним и единственным. Возможно, чистый монотеизм, в смысле веры в одного и только одного бога, не долго сохраняется и здесь, один становится троицей в христианстве, и Аллах разделяет вечность с Кораном или своей Шекиной в исламе. В любом случае, теизм, развившийся в Индии, - это не форма монолатрии, также он не соответствует генотеизму, который Мах Мюллер изобрел, чтобы описать ранневедическую разновидность теистического поклонения. Лучший термин, чтобы описать теизм в Индии, – все же монотеизм, если мы захотим разрешить этому термину быть достаточно пластичным, чтобы индийская традиция вылепила его в форму, не похожую ни на одну другую форму монотеизма в истории религий. Эта статья проследит историческое развитие индийского теизма, опираясь на некоторые главные тексты индийских традиций, заканчивая формой монотеизма, которую можно найти в теологии движения, основанного Шри Чайтаньей в XVI веке н.э.
Так как религиозные традиции Индии развивались в близком соседстве друг с другом, разделяя множество одинаковых религиозных идей (karma, saMsAra, mokSa, и т.д.) (*1) и склонностей (чувство, что материальная жизнь является обусловленностью, и т.п.), при исследовании развития теизма в индуизме необходимо принимать во внимание многих других членов индийской семьи религий. Именно поэтому данная статья ссылается на «индийскую религию», а не просто на индуизм. Члены семьи религий, развившейся в Индии (ведическая религия, буддизм, джайнизм, индуизм, и т.д.) глубоко влияли друг на друга. Например, многие теологические размышления, происходившие в индуизме в определенные периоды, были сформированы диалектическим противостоянием с буддизмом и джайнизмом, которые оба по сути атеистичны и критичны в отношении Вед, как божественного откровения. Вдобавок, некоторые формы скептицизма, рано расцветшие в Индии, оказали глубокое влияние на тот путь, по которому развивался теизм. В большой степени теистический индуизм определял себя в терминах своих оппонентов, и поэтому необходимо знать, кто были эти оппоненты, и во что они верили.
-----
*1 Термин «карма» относится к идее, что человек вынужден страдать или наслаждаться результатами своих действий, исполненных из-за желания или привязанности. Плоды, которые мы получаем в наших нынешних жизнях, могут происходить от действий, совершенных в этой жизни или в прошлых рождениях, а действия, выполняемые в этой жизни, могут принести плоды в этой жизни или в каком-то следующем рождении. Повторяющийся цикл рождений и смертей, вызываемый кармой, называется самсарой. Мокша, или освобождение от этого цикла, достигается посредством одной из религиозных практик, рекомендуемых в религиозных текстах индуизма.
-----
Как упомянуто выше, в Индии нет родных терминов для монотеизма. Подобно этому, также нет общеупотребительного термина для теизма и теологии. Главный водораздел в индийской религии лежит между точкой зрения школ астика и настика. Это разделение между теми, кто принимает Веды, как религиозный авторитет, и теми, кто не принимает. Астика относится к тем, кто говорит, что существует (asti) авторитет Вед, а настика – к тем, кто говорит, что его не существует (na asti). (*2) Иногда эти категории интерпретируются как те, кто верит в бога, и те, кто не верит, но, строго говоря, это не верно. Есть несколько под-традиций в лагере астика, которые не верят в существование верховного существа или бога, как, например, атомическая школа, или ваишешика, а в лагере настика иногда фигуре основателя, такой, как Будда или Махавира (основатель джайнизма), приписываются почти богоподобные способности и силы. Таким образом, это разделение не совпадает с теистическим и атеистическим верованиями. Аналогичным образом, в Индии нет разделения на теологию и философию. Единый термин, которым они обе называются – даршана (darzana), «видение» или «способ видения» вещей, как они есть в действительности. Все различные традиции имеют свою даршану, будь то астика или настика, и все они считают целью видения вещей такими, как они есть на самом деле, какой-то вид освобождения. Даже материалисты, которых называют локаятиками или чакраваками, видят свою даршану, как способ освобождения от калечащего действия суеверий и веры в фальшивые абсолюты.
-----
*2. Такая интерпретация этих слов приводится в одном из самых важных сводов законов Индии, «Законах Ману» («Ману-смрити»), 2.11.
-----
Есть один универсальный метод, который прослеживается в различных традициях индийской религии. Это метод инклюзии (включения). Каждый элемент, каждый бог, каждая форма поклонения, каждая форма религиозного опыта должна быть рассмотрена, должна вписаться в инклюзивную иерархию, создаваемую традицией. Один из способов опровергнуть «способ видения» - это продемонстрировать, что он не отражает адекватно какой-либо аспект индийской религиозной топографии. Если, например, большАя часть священных текстов и значительная часть населения верят в имперсональный абсолют, это должно как-то отразиться в теологии тех, кто верит в персональный абсолют, и vice versa. В этом плане индийская религия весьма не похожа на ближневосточные религии, которые являются религиями исключения и скудости. (*3) Индийские религии – религии избытка: избытка богов, избытка путей к истине, избытка способов видения и ощущения абсолюта. Тем не менее, объединяя все это разнообразие, каждая индийская традиция находит объединяющую структуру, обычно иерархическую, конечно, которая связывает все это вместе в единое целое, внутри которого каждая пылинка имеет свое место, возможно, место, не обладающее большой ценностью, но, тем не менее, все же некое место, оценку. Так, из Индии происходят такие метафоры поиска истины, как различные дороги, восходящие на гору, ведущие к одной вершине, независимо от того, насколько различным кажется ландшафт внизу, или все реки, в конечном итоге впадающие в один и тот же обширный океан. Даже чьи-то оппоненты каким-то образом должны вписываться в структуру.
----
*3. Смотри прекрасное исследование взаимосвязи насилия и ближневосточного монотеизма скудости Регины М. Шварц, называющееся «Проклятие Каина: насильственное наследие монотеизма» (Чикаго, Издательство Чикагского университета, 1998 г.).
-----
Внутри этих объединенных иерархических структур индийских традиций, однако, полно места для предпочтительного отношения. Те боги, пути и разновидности опыта, которые предпочитаются, помещаются выше тех, которые нежелательны, и таким образом, выстраивается ясный порядок, и предпочитаемые идеалы традиции утверждаются, как превосходящие таковые других традиций. Превосходство обычно означает в случае индийской религии «бОльшую инклюзивность». Так, те элементы, которые выше в иерархии, включают в себя в какой-либо потенциальной форме более низкие элементы иерархии. Они, поэтому, более полные, меньше посвящены какой-то конкретной линии поведения, и, следовательно, менее зависимы. На вершине иерархии стоит тот элемент, который считается самым полным и самым независимым. Так как все другие вещи содержатся в нем, то, в некоторой степени, в этих меньших вещах нет необходимости. Нужно нацелиться только на самый полный, рассматривая остальные, как всего лишь фрагментарные или частичные выражения самого полного.
В дополнение к принципу инклюзии существует методология, часто применяющаяся в построении инклюзивных иерархий, а затем в тестировании и подтверждении их. Это триумвират средств знания (*4), разделяемый всеми даршанами, а именно восприятие (пратйакша, pratyakSa), умозаключение (анумана, anumAna) и свидетельство (шабда, zabda). (*5) Восприятие означает получение знания через контакт органов чувств с соответствующими объектами. Оно представляет мир в его широком разнообразии и постоянной изменчивости. Умозаключение помещает знание за пределы восприятия через распознавание связей вещей. Например, дым и огонь связаны отношениями проникновения (vyApti). Дым пронизывает огонь, хотя огонь не обязательно пронизывает дым. Дым в данном примере представляет лингу (liGga), или маркер. Маркеры лежат в основе фундаментальной логической методологии изучения явлений средствами знания в согласии присутствия и знания в согласии отсутствия (anvaya-vyatireka). Две вещи согласны в присутствии, если присутствие одной из них всегда сопровождается присутствием другой. Две вещи согласны в отсутствии, когда в отсутствие одной из них другая тоже обязательно отсутствует. (*6)
-----
*4 Под знанием я понимаю только истинное знание (pramA). Ложное знание, по определению, - ошибка. Знание, получаемое этими тремя средствами, предполагается истинным, пока оно не опровергается последующим знанием, также получаемым этими средствами.
*5. Некоторые школы определяют больше средств знания, чем эти три. Часто, например, упоминается сравнение (upamAna). Другое – предположение (arthApatti). Это – постулирование новой истины, выводимое из противоречия двух других истин. Третье – несоответствие (anupalabdhi). Это – вывод, что что-то не является таковым, из-за несоответствия, когда согласно какому-либо средству познания это должно бы быть так. Различными школами в разные времена было предложено примерно двенадцать или тринадцать средств знания. Так как большинство из них – просто различные комбинации трех главных, нет нужды их рассматривать отдельно.
*6 Отрасль знаний, в которой наиболее подробно обсуждаются средства знания это школа логики. Мое обсуждение здесь основывается на трудах по ней Аннамбхатты (XVII век н.э.) Тарка-санграха и дипика. Это стандартное введение в объединенные школы логики и атомизма (нйайа-ваишешика). Смотрите библиографию.
-----
И, наконец, свидетельство, которое в высшем смысле означает свидетельство богооткровенного писания. Хотя писания различны и содержат много разных точек зрения, они всегда указывают на лежащую в основании истину, которая едина и за пределами множественности, представленной восприятием и даже за пределами относительности, представленной умозаключением. В некоторых индийских традициях считается, что писания представляют знание, недоступное ни восприятию, ни умозаключению, и, таким образом, представляют высший авторитет. В общем случае, те традиции, которые принимают писание, как высший авторитет, принадлежат к разделу астика. Те, кто не принимают – принадлежат к разделу настика. Это не значит, что писания не важны для традиций настика. Просто писанию или свидетельству в них не придается такого веса, как восприятию или умозаключению. Различные иерархии – это результат творческого применения этих инструментов. Обсудив эти предварительные сведения по некоторым общим тенденциям индийской религии, давайте совершим краткий обзор индийской религиозной истории.

[Kalki das]

2. Обзор индийской религиозной истории (*7)

-----
*7 Приводимая мной хронология основывается, в основном, на этих двух справочных трудах по индуизму: «Обзор индуизма» Клостермайера и «Введение в индуизм» Флуда; больший вес придавался Флуду, чем Клостермайеру. Клостермайер, возможно, склонен принимать более ранние датировки, основанные на работе С.Б. Ройя, который ссылается на истории из Пуран без дальнейшего их изучения. Смотрите его обсуждение этого на сс. 477-489. я также использовал статьи Фидхельма Харди и Глена Ричардса в «Мире Религий». Детали смотрите в библиографии.
-----
Религиозная история Индии – древняя и непрерывная, что можно сказать об очень малом количестве древних цивилизаций мира. Индия может похвастаться одними из самых древних в мире религиозными и литературными текстами, и одними из самых глубоких. Более чем три тысячи лет религиозной истории Индии можно грубо разделить на семь эпох. Самая ранняя эпоха (если мы не будем принимать во внимание цивилизацию долины Инда, о которой мы знаем слишком мало) – эпоха Вед, которая, как принято считать, продолжалась примерно с 1200 г. до н.э. по 600 г. до н.э. Это эпоха сочинения и составления четырех Вед (Риг, Йаджус, Саман и Атхарван) и ритуальных текстов, называемых Брахманами. Это была эпоха жертвоприношений, и основными божествами были те, которые связаны с жертвенными обрядами: Сома, бог растений, Индра, воин-царь богов, и Агни, священный огонь, доставляющий жертвенные подношения (Сому) богам (возглавляемым Индрой). В ведическую эпоху прославлялось множество других богов, но ни один – так часто, как эти три. Люди верили, что жертвенные подношения питали и умилостивляли богов, а боги, в свою очередь, удовлетворяли нужды всех, в форме дождя, тучных стад и хорошего потомства. Следующая эпоха – эпоха Упанишад (примерно с 600 до н.э. по 200 до н.э.), эпоха, в которую жертвоприношение было радикально перетолковано в пользу силы, стоящей за жертвоприношением, Брахмана, который стал считаться главным источником всего бытия. Двенадцать или тринадцать главных Упанишад, сочиненных в этот период, по разному описывают Брахман, иногда персонально (Ишавасйа Упанишад), а иногда имперсонально (Брихад-аранйака Упанишад). В целом они ставят знание выше обряда; и выдвигается новый, более пессимистичный взгляд на реальность, чем, очевидно, был в ведическую эпоху: что человек управляется кармой и законом перерождений. Этой эпохе также принадлежит возникновение протестантских религий буддизма и джайнизма, отказавшихся от ведической традиции в пользу, соответственно, медитации и аскетизма. К концу этого периода были также выработаны обширные каноны этих традиций на пали и пракрите.
Следующая большая эпоха, эпоха эпоса, несколько перекрывается с эпохой Упанишад, начинаясь примерно в 400 г. до н.э. и продолжаясь примерно до 200 г. н.э., когда эпическая литература, вначале устная, начинает приобретать свою окончательную письменную форму. Два главных индусских эпоса – Махабхарата и Рамайана, гигантские труды высокого литературного калибра и с богатым содержанием, и именно в них впервые можно увидеть, как бхакти, или преданность личностному божеству, поднимается на первостепенную позицию. Кришна в Махабхарате и Рама в Рамайане – две основные формы видения божества, и оба считаются воплощениями Вишну, к которому было направлено бхакти в эпический период. Одно из величайших классических произведений религиозной традиции индуизма Бхагавад-гита или «Песнь Господа» включена в повествование Махабхараты. В Южной Индии именно в это время создавались древние поэмы на тамильском языке, которые через много столетий повлияют на традиции индуизма, как в религиозном плане, через тамильские песни вайшнавских и шайвских святых, так и в эстетическом, через постепенное проникновение литературных практик древней тамильской поэзии в классическую санскритскую поэзию.
Обычно считается, что в этот же период или чуть позже (с 200 в. до н.э. по примерно 400 в. н.э.) развивались классические школы даршаны. Шесть классических школ астика – это школа йоги (медитации), школа санкхйи (перечисления), школа ваишешики (атомистики), школа нйайи (логики), школа мимамсы (ритуалистики) и школа веданты (Упанишад). Каждая из этих школ изложила свое учение в сутре или афористической работе, которая была позже дополнена бхашйей или авторитетным комментарием. Позднее традиция индуизма объединила эти школы в следующие пары: санкхйа-йога, нйайа-ваишешика, мимамса-веданта. Интересно, что одна из школ в каждой из этих пар – атеистическая, в то время как другая – теистическая. Йога, например, ссылается на [/i]ишвару[/i] или бога как на подходящий объект медитации и поклонения, в то время как в ее метафизической спутнице санкхйе нет места для бога. Сходная ситуация и в других парах. С течением времени защита теизма, особенно от вызовов буддистов, легла на традицию нйайа, а выработка теологии легла на альтернативные формы веданты, такие как учение Рамануджи (XI век) и Мадхвы (XII век). Одновременно с этими школами развивались буддистские (мадхйамака и йогачара) и джайнские философские традиции (как подчеркивает Умасвати в Таттвартхадхигама-сутре).
Следующей идет эпоха Пуран, продолжавшаяся примерно с 200 г. н.э. по 1200 г. н.э. (хотя Пураны продолжали писаться и добавляться на продолжении нескольких столетий после этого). В этот период была составлена обширная литература Пуран или древних историй (*8) и, после почти тысячи лет религиозного доминирования джайнизма и буддизма, индуизм начал выходить на первый план, частью пересматривая свою собственную традицию, частью включая в себя элементы буддизма и джайнизма. Труды, называемые Пуранами, обширные кладези традиционной мудрости, содержащие мифологические истории о творении, генеалогии царей, рассказы о инкарнациях и различные религиозные учения; обычно их насчитывают восемнадцать. (*9) Все вместе они составляют почти 400 000 стихов на санскрите. В изложенном там учении бхакти к богам, в основном Вишну, Шиве и Великой Богине, приобрело ведущую роль. Некоторые Пураны являются выдающимися классическими образцами религиозного прозрения. В раннем периоде это – Вишну Пурана, в среднем – Бхагавата Пурана, среди поздних – это Падма и Брахма-ваиварта Пурана. В традиции поклонения Шиве и поклонения Богине, соответственно, выделяются Сканда Пурана и Маркандейа Пурана. Традиция джайнов тоже работала над своей собственной Пураной в это время, которая называется великой джайнской историей мира, Махапураной. Она была закончена в 892 г. н.э.
-----
*8. Эти события не имеют реальной исторической ценности. Упоминаемые имена могут принадлежать реальным людям, но описания тех времен невозможно подтвердить, и они, похоже, являются мифами. Их ценность состоит в моральных наставлениях.
*9. Есть большое количество второстепенных Пуран, но они не так высоко ценятся, как основные.
-----
В тот же период начал создаваться большой комплекс религиозных текстов, обычно называемых Тантрами. Они тоже делятся на три раздела, в зависимости от того, кому из трех основных божеств (Вишну, Шиве, или Богине) они посвящены. В целом Тантры глубоко ритуалистичны, в них уделено очень большое внимание вопросу силы звука в форме мантры, они основаны на восприятии природы реальности, как сексуального разделения, с мужской и женской силами, соединение которых приводит к счастливому существованию и освобождению. Поэтому мы начинаем видеть, что боги больше не одиноки, но соединены со своими шакти, или женскими энергиями. Буддистская Тантра, когда-то широко распространенная в Восточной Индии, и все еще существующая в Тибете, начала развиваться примерно в тот же период (с 200 г. н.э по 1200 г. н.э.), и из тех же, возможно, весьма древних влияний.
Следующая большая эпоха в индийской религиозной истории характеризуется ростом и распространением сильно эмоциональных движений бхакти. Они зародились примерно в VIII веке н.э. на юге, и распространились на севере к XVI веку. Движения бхакти продолжали оставаться основной движущей силой в Индии вплоть до середины XVIII века, когда англичане захватили контроль над большей частью Индийского субконтинента, и несколько разбалансировали местные традиции. Именно в этот примерно тысячелетний период индийское отражение природы бога достигло вершины, найдя выражение не только на санскрите, языке древней и священной культуры, но также на многих новых расцветающих национальных языках различных районов Индии. Так, кроме такой классики эротической и мистической поэзии, как Гита-говинда Джайадевы (XII век), можно назвать песни Видйапати на митхильском яхыке (маитхили) (XV век), и Чандидаса на бенгальском языке (бенгали) (XIV век). На юге были тамильские песни альваров в Тамильской Веде (Дивйапрабандхам, VII-X века), и санскритские гимны и поэзия, такие, как написанные Ведантадешикой (XIII век). В южной шаивитской традиции тамильские песни святых, которых называли найанарами, были собраны в Тиру-мураи, и они сильно повлияли на позднейшую монотеистическую шаива-сиддханту, которая расцвела как на санскрите, так и на тамильском языке в этот период. Буддизм, конечно, практически исчез в Индии в этот период, частично из-за возросшей силы обновленного индуизма, частично из-за разрушения важных буддистских монастырей и университетов в результате исламского нашествия XI-XII веков. Джайнизм продолжал процветать, особенно в западной и южной Индии. Ислам стал мощным фактором в северной Индии, и начали возникать традиции сантов, бывшие смешением индуизма и ислама, и давшие миру могучих поэтов-мистиков, таких, как Кабир, Даду, и Гуру Нанак. Эти традиции начали создавать собственную уникальную литературу на национальных языках, и собственную форму монотеизма под влиянием ближневосточной (то есть исламской) традиции. Исламский суфизм также оказал некоторое влияние на движения бхакти в северной Индии в этот период.
Следующая эпоха начинается с приходом британцев к власти в Индии, и продолжается по настоящее время. Эта эпоха началась с периода сомнения в себе, в который попали индийские традиции из-за предвзятого изучения и критики представителями религиозных традиций завоевателей. Многие из побежденных чистосердечно ответили на это переходом в религию завоевателей; некоторые из них так и остались обращенными, тогда как другие, самые яркие из них, обнаружив ошибки и лицемерие этих религий, со временем вернулись к своим собственным традициям, и возглавили реформаторские движения, которые искали в корнях местных традиций «оздоровленные» формы индуизма и буддизма. Так, Свами Дайананда основал движение Арйа Самадж, которое пыталось восстановить, или, скорее, изобрести древний монотеизм Вед, который был «потерян» и «испорчен» политеизмом и пантеизмом последующих веков. Точно так же Раммохан Рой основал Брахмо Самадж в попытке «восстановить» высшую религию Упанишад в форме оздоровленного монизма. В эту группу также можно включить Банкима Чандру Чаттерджи, делавшего все возможное, чтобы очистить религию Кришны, и, намного позже – эволюционную интерпретацию индийской религии Шри Ауробиндо. Другие, пофлиртовав с религиями завоевателей и получив хорошее английское образование, открыли скудость христианства и вернулись всем сердцем к своим собственным родным традициям, чтобы попытаться открыть сокровища, оставленные им их предками. Бхактивинода Тхакура в своей поддержке ваишнавизма Чаитанйи с модернистскими влияниями, Свами Пратйагатмананда в своей научной реинтерпретации Тантры, и некоторые последователи Шри Рамакришны, такие, как Свами Вивекананда в своем принятии/адаптации веданты Шанкары, попадают в эту группу. Эти тенденции продолжаются сегодня в более новых и даже более кричащих инкарнациях в религиозной жизни Индии, как дома, так и в ее широко распространенной диаспоре.

[Kalki das]

3. Основа теистической мысли Индии.

Как можно проанализировать более чем три тысячи лет непрерывной религиозной и интеллектуальной истории с богатой письменной традицией, подобной той, что только что была изображена, с целью проследить развитие индийского монотеизма? К счастью для нас, индийская традиция была и во многих аспектах еще остается чрезвычайно консервативной. Это означает, что через все перемены и испытания, которые вставали перед Индией, она пронесла и сохранила определенные откровения и взгляды, творчески переосмысливая их в согласии с новыми обстоятельствами. Поэтому существуют определенные нити или сутры, связующие вместе длительные периоды индийской истории и открывающие некую родственную связь между древними визионерскими гимнами, средневековыми религиозными рассуждениями и системным построением, а также современными теистическими теориями и практиками. Древний «Гимн Великана» (*10) (Пуруша-сукта, Риг Веда, 10.90) из Риг Веды – одна из таких нитей, которая имела огромное влияние в истории монотеизма в Индии. Подобно основе или мифической горе Меру индусской космологии она проходит через всю историю индийского теизма, предоставляя базовую структуру, из которой выросли различные формы теизма. За исключением некоторых теистических заимствований из ближневосточных религий, в основном связанных с традициями сантов Кабира и Гуру Нанака, история индийского теизма – это в основном история постоянного переосмысления и утверждения этого великого гимна. Это предоставило специфическую структуру, которая сформировала индийский монотеизм в существующих уникальных формах. Известность этого гимна, в то время как многие другие гимны Риг Веды были забыты, возможно, обусловлена его ранней связью с ритуальной практикой. Он до сих пор рецитируется в различных церемониях и в пудже (16-членный ритуал поклонения), которая является разделом поклонения Вишну, и составляет важную часть ведического образования брахманов по всей Индии. Мы затронем некоторые важные моменты длинной и разнообразной истории истолкования этого гимна, как они проявились в развитии того вида монотеизма, который присутствует в традиции Чаитанйи.
-----
*10. Я перевожу Пуруша как «Великан», что, строго говоря, некорректно. Пуруша означает мужчину, но в контексте гимна перевод «Великан» выглядит подходящим.
-----
Давайте начнем с самого гимна:

1. Тысячеглав Пуруша, тысячеглаз, тысяченог, он покрыл всю землю со всех сторон и возвышался над ней в пространстве на десять пальцев.
2. Пуруша – все это, то, что было, и то, что будет и он господин бессмертных, возросший посредством пищи.
3. Таково его величие, и величественнее этого Пуруша: четверть его – все сущее, три четверти – бессмертное на небесах.
4. Три четверти Пуруши поднялись в высь, а четверть была здесь, внизу. Оттуда он распространился по всем направлениям – во все, что ест и все, что не ест.
5. Из этого родилась Вирадж; из Вирадж –Пуруша. Когда он родился, он распространился за пределы земли сзади и так же спереди.
6. Когда с Пурушей в качестве приношения боги совершали жертву, весна была его очищенным маслом, лето – топливом, а осень – приношением.
7. На жертвоприношение на священной траве они окропили его, Пурушу, родившегося в начале. Боги его принесли в жертву, Садхйи и провидцы.
8. Из этой жертвы, всеобщего подношения, сбился комок масла. От него произошли твари, те, что в воздухе, те, что в лесу и те, что в деревне.
9. Из этой жертвы, всеобщего подношения, родились гимны и песнопения; метры родились из него; жертвенный ритуал родился из него.
10. Из него родились кони и все [животные] у кого резцы на обеих челюстях. Коровы родились из него. Из него родились козы и овцы.
11. Когда они расчленяли Пурушу, на сколько частей они разделили его? Как назвали его рот? Как руки, как бедра, как его ноги назвали?
12. Его рот стал брахманом, из рук его произошел раджанйа, из бедер вайшйа, из его ног шудра родился.
13. Луна родилась из его ума; из глаза родилось солнце; изо рта Индра и Агни; из его дыхания ветер родился.
14. Из его пупка родилась атмосфера; из головы возникли небеса; из ног земля; стороны света из ушей. Так они явили миры.
15. Семь колов было в его алтаре, трижды семь вязанок хвороста сделали, когда боги, предлагая подношение, связали Пурушу, как свою жертву.
16. Жертве жертву пожертвовали боги. Таковы были первые обряды. Эти силы достигли небес, где пребывают древние садхйи и боги. (*11)

-----
*11. Этот перевод взят из книги Уолтера Х. Маурера «Вершины прошлого Индии: избранные места Риг Веды», стр. 271,272 (Амстердам, Филадельфия: Бенджаминс, 1986).
-----
Многое можно сказать, комментируя это выдающийся гимн. Во-первых, нужно отметить, что этот гимн происходит из десятой Мандалы Риг Веды и обычно считается одним из последних гимнов, добавленных в коллекцию. Часто ему приписывается дата около 1000 г. до н.э. Но он может быть и немного более поздним (900-800 гг. до н.э.) из-за недавнего изменения датировки жизни Будды. (*12) Часто отмечается, что этот гимн – самое раннее упоминание кастовой системы в индийской литературе. Он приводится в качестве примера, как кастовой системе предается космическое или божественное происхождение. Это дает основание для линии отражения, находимой в более поздних текстах законов (смрити), в которых были развиты и распределены роли и взаимодействия между различными кастами. Гимн также цитируется, как доказательство чрезвычайной важности жертвоприношения в ведической и, позже, в индусской традициях. Сам этот мир создан через жертвоприношение. Жертвоприношение также получает космическое благословение и рассматривается как источник сил, создающих и питающих мир. Эти силы также могут быть использованы для обновления мира. Этот образ мыслей позже был развит в традиции мимамсы в индуизме, для которой главное значение Веды – это ее призыв к ритуальному действию. Однако, с точки зрения истории индийского теизма, наиболее важные стихи этого гимна – первые пять, особенно, весьма поражающий образ первого стиха, где Пуруша описан как имеющий тысячу голов, тысячу глаз и тысячу ног. С одной стороны, Пуруша продолжает очень древнюю мифологическую тему, которая была частью общего индоевропейского наследия, идею создания вселенной путем разрушения, расчленения первобытного гиганта или бога. (*13) В Индии, однако, эта идея была развита, трансформирована и сформулирована в качестве своей версии монотеизма.
-----
*12. Смотрите Флуд, «Введение в индуизм», с. 37-39. (Кембридж, Издательство Кембриджского университета, 1996)
*13. Классический пример – Имир, Инеистый великан северных народов, убитый богами Одином, Вили и Ве. Он был расчленен, и из частей его тела создали мир.
-----
Тысячу голов, глаз и ног Пуруши не следует, конечно, понимать буквально. «Тысяча» значит бесчисленный (*14), и указывает на идею, что головы, глаза и ноги Пуруши – это головы, глаза и ноги живых существ. Таким образом, божество с самого начала отождествляется с живыми существами, не только с людьми, но со всеми существами. Конкретная форма и степень тождественности по разному разрабатывалась в каждой традиции в их собственной форме интерпретации божества. Так, некоторые утверждают, на основе некоторых интерпретаций Упанишад, полную тождественность (адвайта веданта), другие – частичную тождественность, как в тео-монизме (*15) кашмирского шаивизма, в котором все существа – манифестации Шивы; а третьи утверждают тождественность, как между причиной и следствием, вещью и ее качеством, или энергией и источником энергии (различные теистичиские школы ваишнава веданты), каждая из которых означает экзистенциальную зависимость живого существа от божества. Также мы видим здесь, в этом древнем Пуруше, источник идеи того, что позже в этой статье будет названо «разделяемым божеством», – божества, разделяющего себя на множество частей и частичек с различными функциями.
-----
*14. По мнению позднего комментатора гимна, Сайаны.
*15. Тео-монизм – термин, который я создал, чтобы указать на ту разновидность наполовину теизма, наполовину монизма, которая встречается в кашмирском шаивизме.
-----
Упоминание Вирадж в пятом стихе указывает на еще одну важную область влияния этого гимна. Вирадж – это женский принцип, рождающийся или отделяющийся от первичного Пуруши, в свою очередь дающий рождение вторичному Пуруше, тому Пуруше, которого принесли в жертву. Это предвосхищает позднейшее объединение в пары главных божеств индусской традиции с женскими половинами, часто считающимися супругами или энергиями (шакти). Так, половая дифференциация и сношение становятся важными парадигмами для сотворения мира, и повторения (повторное соединение мужского и женского начал в соитии) становятся парадигмами для возобновляющего творения или освобождения от мира. Эта перспектива еще усиливается сексуальной образностью другого великого гимна творения Риг Веды, гимна Насадийа (10.129). (**) Начальные слова также позднего, как и Пуруша-сукта, гимна, «тогда не было ни не-сущего, ни сущего не было» (nAsad AsIn no sad AsIt tadAnIM), отражаются эхом на протяжение веков, раз за разом появляясь в слегка измененных формах в Упанишадах, Пуранах и Тантрах. В четвертом стихе гимна мы слышим, что Желание (kama) – первое семя существования, а в пятом мы находим носителей семени вверху, а силы – внизу. Эта линия озарения была более полно разработана и выражена, конечно, в тантрической традиции, но после примерно X века н.э. она разделяется практически всеми индусскими традициями.
-----
** 1 Не было не-сущего, и не было сущего тогда.
Не было ни воздуха, ни небосвода, за его пределами.
Что двигалось туда-сюда? Где? Под чьей защитой?
Что за вода была бездонная, глубока?

2 Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.
Не было ни признака дня (или) ночи.
Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно,
И не было ничего другого, кроме него.

3 Мрак был сокрыт мраком в начале.
Неразличимая пучина - все это.
То жизнедеятельное, что было заключено в пустоту.
Оно Одно было порождено силой жара!

4 В начале на него нашло желание,
Что было первым семенем мысли.
Происхождение сущего в не-сущем открыли
Мудрецы размышлением, ища в сердце (своем).

5 Поперек был протянут их шнур
Был ли низ? Был ли верх?
Оплодотворители были. Силы увеличения были.
Порыв внизу. Удовлетворение наверху.

6 Кто воистину знает, кто здесь провозгласит.
Откуда родилось, откуда это творение?
Далее боги (появились) посредством сотворения этого (мира).
Так кто же знает, откуда он возник?

7 Откуда это творение возникло,
Было ли оно создано или же нет -
Кто надзирает за этим (миром) на высшем небе.
Только он знает или же не знает.

(перевод Т.Я. Елизаренковой)
(примечание мое – K.d.)

(Пятый стих, imho, Елизаренковой переведен неудовлетворительно, сравните, например, с этим английским переводом:
"Transversely was their severing line extended: what was above it then, and what below it? There were seminal begetters, there were mighty forces, free action here and energy up yonder." - K.d.)

-----

[Kalki das]

4. Интерпретация Великана

В позднейшей священной литературе индусской традиции существует много мест, отражающих «Гимн Великана». Только некоторые будут обсуждаться здесь, один из каждого периода, и, опять таки, только те, которые отражают стадии развития того, что я считаю семью главными чертами индийского монотеизма. Первый набор интерпретаций, естественно, встречается в Упанишадах. Некоторые отрывки из Упанишад подробно рассказывают о качествах Пуруши, представленного в ведическом гимне. В одном из самых ранних, в начале Брихад-аранйака Упанишады, Пуруша переосмысливается в форме жертвенного коня (БА У, 1.1). Подобно великану из гимна, различные части коня становятся разными аспектами мира. Здесь интересен переход от гигантского человека к гигантскому коню, так как возможно он отражает усиление класса царей; жертвоприношение коня – в основном царский ритуал. Во многих местах важных Упанишад можно найти, что цари-мудрецы играют выдающуюся роль, в некоторых случаях описывается, что они обладают знанием, которым не обладают даже брахманы, в других случаях – они щедро вознаграждают брахманов, достигших совершенства в знании. Более важная интерпретация дается чуть позже в той же Упанишаде (БА У, 1.4), в отрывке, начинающемся со слов «В начале этот мир был единым телом, в форме человека (пуруши)». Первое, что делает этот человек – говорит слово «я», указывая на возникновение самоидентификации, или эго. Следующее, что он делает – пугается, так как он один. Однако он быстро понимает, что так как он один, без другого, то некого и бояться, Таким образом, страх связан с присутствием «другого». Затем он понимает, что у него нет наслаждения, и что без «другого» нет также и наслаждения. Он хочет иметь спутника, и, будучи «таким большим, как мужчина и женщина в тесном объятии», он разделяет себя на мужчину и женщину. Он сношается с женщиной, и рождаются люди. Женщина, чувствуя неловкость от сношения с собственным родителем (т.е. отцом), пытается скрыться в образе коровы. Мужская половина становится быком, и сношается с ней, и рождаются телята. Этот процесс продолжается, пока не создаются все формы жизни, обладающие полом. Это, конечно, интерпретация того, как у Пуруши появляются тысячи голов, глаз и ног. Дальше в этом отрывке говорится, что таким образом созданный мир был без действительных различий. Он различается только по имени и форме. Более того, этот Пуруша, который является источником всех этих имен и форм, отождествляется с «я» (атмой), а о «я» говорится: «пронизывая это тело до самых кончиков ногтей, оно остается там, подобно клинку в ножнах, или термиту в термитнике». (*16) В этой интерпретации «Гимна Великана» мы имеем идентификацию голов, глаз и ног Пуруши со всеми обладающими полом живыми существами, разделение Пуруши на мужчину и женщину (соответсвующее порождению Вирадж в изначальном гимне), и связь страха с наличием «другого». Другой также считается источником наслаждения, и именно из желания наслаждения все творение приходит в движение.
Интерпретация гимна Пуруше Брихад-араньяки хорошо согласуется с монистической стороной индийской традиции. Другие Упанишады, однако, особенно поздние, приводят более теистическую интерпретацию. Например, автор Ишавасйа Упанишады, кажется, признает разницу между божеством и живыми существами в ее первом стихе («все это населено господом, все, что движется в движущемся мире. Ты должен наслаждаться только тем, что им оставлено…»), но в конце эта точка зрения рушится в шестнадцатом стихе, где автор говорит: «Я – тот пуруша [в солнце]». (*17) Шветашватара Упанишада, поздняя Упанишада, – четко монотеистична в интерпретации гимна Пуруше, некоторые строчки которого она точно цитирует (ШУ, 3.14-15). Можно привести много примеров монотеистической мысли в этой Упанишаде, но если выбирать только один пример, я склоняюсь к следующему:

«Те, кто следуют процессу медитации, видели Бога, себя, и энергию, всех скрытых своими качествами. Есть только один, управляющий всеми этими причинами, от «времени» до «я». (ШУ, 1.3) (*18)
-----
*16. Я следую здесь переводу Патрика Оливелле. Смотрите библиографию.
*17. Это мои собственные переводы.
*18. Перевод Оливелле, с. 253.
-----

Здесь божество (первичный пуруша) отделено от «я» (живых существ, вторичного пуруши) и энергии (Вирадж, которая создает объекты наслаждения и соединяется со вторичным пурушей), и рассматривается, как одно. Также автор этой Упанишады в нескольких местах обращается к божеству именами Шивы, и так наводит мост между гимном Пуруше (который, возможно, был монополизирован последователями Вишну) и шаивитской традицией.
Возможно, самая потрясающая интерпретация гимна Пуруше – та, которая находится в одиннадцатой главе Бхагавад-гиты. Там Арджуна просит Кришну явить ему свою вселенскую форму (вишварупу). Кришна являет ему вариант древней формы Пуруши, как своего рода подтверждение своих собственных утверждений о божественности и учений, ранее приводимых в тексте. Вот что увидел Арджуна:

«Так сказав, Хари, великий владыка Йоги, явил Партхе свою высшую божественную форму, с бесчисленными ртами и глазами, являющую бесчисленные чудеса, украшенную множеством божественных украшений, и потрясающую неисчислимым количеством божественного оружия. Эта форма была облачена в небесные гирлянды и одеяния, умащена благовониями богов, - это был сам Бог, бесконечный и вселенский, содержащий все чудеса». (*19)

Позже в этой главе Кришна особо отождествляется с этим первобытным Пурушей, в утверждении, вложенном в уста Арджуны:

«Изначальный Бог, Древний Пуруша [puruSaH purANaH],
Ты высший оплот этого мира;
Знающий; то, что познают; конечное прибежище –
Все изошло из тебя, из бесконечной формы». (БГ, 11.38) (*20)

-----
*19. Это перевод Дж.Б.А Ван Бюйтенена из его «Бхагавад-гиты в Махабхарате», с. 113. (Чикаго, Издательство Чикагского университета, 1981)
*20. Опять перевод Ван Бюйтенена, сс. 117-8.
-----
Пуруша Бхагавад-гиты намного более величественная, внушающая благоговение, подавляющая и пугающая форма, чем та, которая встречается в ведическом гимне. За сотни лет, которые минули между Упанишадами и Гитой, Пуруша стал представлять всеобъемлющее величие божества, перед которым можно только трепетать, как Арджуна. Так как Пуруша стал более величествен, возник конфликт между всеобъемлющей, величественной формой, и человеческой формой, конфликт, на разрешение которого потребовалось более тысячи лет. В Бхагавад-гите Арджуна извиняется перед Кришной, что вел себя с ним, как со своим другом (11.41-42), и затем молит его вернуться в свою человекоподобную форму (11.46). Только увидев Кришну в человеческой форме, Арджуна вновь обретает самообладание. Таким образом, явление вселенской формы временно прерывает близость, которую они испытывали, как друзья. Это позже становится важной темой в теологии традиции Чаитанйи.
Следующая основная стадия интерпретации видения Пуруши в развитии индийского монотеизма находится в пуранической литературе. Пураны изобилуют ссылками на интерпретации гимна Пуруше. То, что происходит с Пурушей в Бхагавата Пуране, одной из самых важных Пуран, является примером этой стадии. Бхагавата обычно датируется серединой пуранического периода, примерно VIII-IX веками н.э. Пуруша упоминается в нескольких местах, но основное место интерпретации Пуруши находится в начале главы о инкарнациях (аватарах) Кришны, третьей главы Первой Песни. Инкарнация значит в контексте индийского теизма «нисхождение» божества в проявленный или движущийся мир (джагат). Отвечая на просьбу в первой главе Первой Песни (1.1.18) описать различные инкарнации Хари, Сута, рассказчик Бхагаваты, начинает третью главу с описания источника всех инкарнаций, Пуруши, который сам – инкарнация, согласно этому тексту:

«Господь принял форму Пуруши, наполненную «великим» (махат) и остальным, обладающую шестнадцатью частями, из желания сотворить миры». (БП, 1.3.1) *21

-----
*21. Перевод мой собственный, основанный на тексте под редакцией Пуридаса.
-----
Пуруша был понижен из первого и главного существа в просто форму, принимаемую высшим божеством, которого называют Господом (бхагаван). Или можно сказать, что фраза «три четверти его – бессмертное в небесах» была интерпретирована, как указание на высшее божество, Господа. Форма Пуруши содержит в себе «великое и остальное», компоненты, которые станут вселенной, и шестнадцать частей или долей, которые, как некоторые считают, есть десять органов чувств и действия, пять элементов и ум. Другие полагают, что шестнадцать частей – это различные женские энергии божества, возглавляемые Шри, богиней удачи. (*22) Это отдает дань идее древнего гимна, что все элементы творения содержались в теле Пуруши.
-----
*22. Например, Баладева Видйабхушана (XVIII век н.э.), в своей Ваишнава-нандини.
-----
Следующий стих гласит:

«Из лотоса озера пупка его, лежащего в водах и впавшего в сон йоги, родился Брахма, господин всех существ мира». (БП, 1.3.2)

Здесь добавлено несколько новых особенностей. Добавлено рождение Брахмы, бога-творца так называемой троицы индуизма. Безусловно, это отражает попытку включить и объединить разные мифологические описания творения. Также, хотя это и не очевидно из слов этого текста, женская Вирадж из гимна была преобразована в океан. Это, возможно, попытка объяснить популярное имя Вишну: Нарайана, самая распространенная традиционная этимология которого – «тот, чье место пребывания (ayana) – воды (nAra)». Нова также идея, что когда мир проявлен, Вишну, изначальный творец, находится во сне, подобном трансу. Следующий стих возвращается к гимну:

«Пространство миров выстроено, как члены его тела. Эта форма Господа – чистое и могущественное существо». (БП, 1.3.3)

Миры выстроены по положению членов Пуруши, нижние планеты – его ноги, высшие – его голова (из БП, 2.1.26). Это определенно согласуется с идеей гимна, что части тела Пуруши стали миром, за исключением того, что, кажется, при этом нет жертвенного расчленения. Части остаются связанными.
Следующий стих признает гимн Пуруше, как откровение, и вторит его начальным словам:

«Те, чьи глаза мудры, видят эту чудесную форму, с тысячью ног, бедер, рук и лиц, тысячью голов, ушей, глаз и носов, сияющую тысячью венцов, одежд и серег». (БП, 1.3.4)

Завершает обращение Бхагаваты к Пуруше пятый стих главы, который звучит так:

«Это прибежище и неисчерпаемый источник множества инкарнаций. Частями его частей были созданы боги, животные и, среди других, люди». (БП, 1.3.5)

Здесь фокус несколько смещается с Пуруши, который становится всеми сущестами, на того, кто становится первой и самой главной из всех инкарнаций, то есть, всех проявленных форм божества, через свои части и части частей. Это – бог, разделяющий себя на множество богов, каждый со своей особой функцией, но остающийся единым в них всех. Он – их прибежище, когда они не действуют, и их источник семени, когда они призваны действовать. Живые существа созданы этими частями частей. Таким образом, тысячи голов теперь, в основном, указывают на тысячи голов или ликов божества. Но кто это божество? Кто тот Господь, который в начале принимает форму Пуруши? Бхагавата дает ответ на этот вопрос позже в той же главе. Перечислив главные инкарнации, и заявив, что кроме тех, которые были перечислены, инкарнации так многочисленны, что их невозможно перечислить (БП, 1.3.26), автор заявляет, что все эти инкарнации – части или части частей Пуруши, но Кришна – это сам Господь (БП, 1.3.28), то есть, Кришна – это Господь (бхагаван), стоящий выше Пуруши. Это – монументальный переворот, постановка божественного мира с ног на голову. Веками в других текстах Кришна считался инкарнацией Вишну, или Пуруши; теперь Кришна помещается над Вишну или Пурушей. Человекоподобная форма Бхагавад-гиты, к которой Арджуна относился, как к другу, и которая управляла колесницей Арджуны из привязанности к нему, вознеслась над внушающей благоговение, величественной, изобильной, всеразрушающей и довольно нечеловечной формой вселенского Пуруши. Кришна предлагает то, чего лишены остальные – возможность близости. Как говорит Рупа Госвами (XVI век н.э.), один из главных теологов традиции Чаитанйи, в своей Бхакти-расамрита-синдху (Океан нектара преданности) (БРС, 1.2.59):

«Хотя природа Господина Шри (Вишну) и Кришны согласно принимаемому учению неотличимы, форма Кришны возвышенней из-за эмоционального наслаждения (расы) [любви]. Таково значение эмоционального наслаждения».

Теология Рупы основывается на Бхагавате.
Более или менее заключительный слой в развитии индийского монотеизма привнесен тантрической литературой. Этот обширный класс текстов все еще по большей части недоступен и не изучен, но те части, которые были опубликовании и исследованы, открывают некоторые интересные дополнения к видению Пуруши, в направлении межсектантского заимствования и в области сексуальной многозначительности гимна. Можно только обозначить направление, в котором тантрическая литература увлекла теистическое отображение, процитировав один-два примера. Тантрический текст, на который ссылается традиция Чайтаньи, чтобы обосновать присущий ей вид монотеизма – Брахма-самхита, один из текстов, из группы, которая называет себя самхитами, или собраниями, и составляющими большую часть вайшнавской ветви тантрической традиции. Часть текста, которая уцелела, состоит из одной пятой главы, и, как считается, была найдена и переписана самим Чаитанйей во время его путешествия в Южную Индию. Южная Индия была центром создания большинства вайшнавских произведений в стиле самхит, также известных, как Панчаратры («Пять ночей»). Похоже, пятая глава Брахма-самхиты хорошо укладывается в систему Панчаратры, так как она имеет дело с двумя из пяти форм проявления божества: высшей (para) и экспансиями (vyUha). Меньшие экспансии (vibhava), внутренний обитатель (antaryAmin) и изображения (arcA) не в обсуждаются в той части текста, которую мы имеем. Высшая форма божества в этом тексте – Говинда, или Кришна-пастушок. Это форма божества за пределами сотворенного мира в высшем прибежище, называемом Гокула, тех «трех четвертях его, которое высшее в небесах». Когда Говинда распространяет себя в другие формы, чтобы начать дело творения, они называются экспансии, или вйуха.
Брахма-самхита начинает свое обсуждение экспансии, а это то место, где появляется форма Пуруши, с описания высшего божества, Говинды, как самонаслаждающегося, то есть, не зависимого ни от чего и ни от кого для получения наслаждения (атмарама), и свободного от контакта с материальной природой (пракрити) (БС 5.10). Следующий стих, однако, дает новое звучание идее самонаслаждения, утварждая, что он всегда наслаждается своей энергией (майей), и никогда не разделяется с ней; что, желая творить, он наслаждается с Рамой, которая принадлежит ему (БС 5.11). Слово, использованное для «наслаждается», в первую очередь означает сексуальное наслаждение (ram). Таким образом, божество теперь связано или состоит в браке с собственной энергией, которая видится, как женская спутница, и постоянно находится с ней в сексуальном наслаждении. Это значительно расширяет идею Упанишад Пуруши, как того, кто «так велик, как мужчина и женщина в тесном объятии». То, что случается дальше, также весьма удивительно. Женская спутница, Рама, отождествляется с судьбой или удачей (niyati). (*23) Пенис Говинды становится Шамбху или Шивой, вагина Рамы становится высшей энергией или Шакти (para zakti), супругой Шивы, а семя Говинды становится «великим» (mahat) (БС 5.12). Поэтому все эти живые существа, рожденные от великой богини, как говорит нам дальше текст, имеют или пенисы, или вагины (БС 5.13).Это эквивалентно наличию пола у живых существ, созданных мужчиной и женщиной, на которых разделился Пуруша в отрывке из Упанишады, оборачивавшихся разными существами и спаривавшимися. Следующий стих также интересен тем, что утверждает, что Махешвара (Шива) в форме пениса един с обладающим энергией Пурушей (источником Махешвары), Махавишну (источник Махешвары), господин вселенной, является в этом пенисе, или, скорее, рождается через этот пенис (БС 5.14). Это означает, что Махавишну рожден через свою собственную экспансию, Шиву, который служит проводником для его явления на арене творения, прологом драмы творения. Похоже, это развитие краткого утверждения гимна Пуруше (стих 5): «из этого [Пуруши] Вирадж родилась; из Вирадж – Пуруша». Чтобы подчеркнуть связь текста с гимном Пуруше, следующий стих такой:

«Тысячеглав Пуруша, тысячеглаз, тысяченог. Тысяча рук у души вселенной, тысяча частей, тысяча потомков». (БС 5.15)

Следующие действия Махавишну: создание причинного океана, возлежание в йогическом сне в причинном океане, создание бесчисленных вселеных из пор своей кожи, вхождение в каждую из них в образе еще одной экспансии Вишну, и порождение создателя Праджапати, или Брахмы, из лотоса, растущего из пупка – это первые несколько сцен в начале великой драмы творения космоса, согласно как тантрической, так и пуранической литературе (БС 5.17-27). (*24) Так же, как и в Бхагавата Пуране, эта интерпретация гимна Пуруше вообще не указывает на жертвенное расчленение.
-----
*23. Джива Госвами, единственный комментатор этого стиха, толкует это место, что оно означает не то, что она «судьба», но что она «ограничена» (другое значение слова niyam) внутренней природой высшего божества. То есть, она его внутренняя энергия, которую не нужно путать с внешней энергией, которая творит мир.
*24. Технические имена этих различных форм Вишну: Каранарнавашайи Вишну – для Вишну, который творит причинный океан, и плавает в нем в йогическом сне, и Гарбходакашайи Вишну – для Вишну, который входит в индивидуальные вселенные, наполовину заполняет их водами, и плавает в них в йогическом сне.
-----
Это был очень краткий обзор истории текстуальных интерпретаций мифологии Пуруши. Я следовал только линии интерпретации, наиболее прямо влиявшей на развитие того вида монотеизма, которой присутствует в ваишнавизме Чаитанйи, и то выборочно. Множество других школ мысли внесли вклад в монотеизм традиции Чаитанйи: защита теизма школой нйайи от буддийских вызовов, раннее развитие применения тантрической мысли в кашмирском шаивизме, теистические открытия традиции шаива сиддханта, – вот только некоторые из них. Полное понимание потребует детального изучения не только основной линии интерпретации, но также менее прямых линий влияния. Здесь, однако, начинают вырисовываться некоторые контуры индийского монотеизма, и чтобы лучше их выявить, я их разделил и выстроил в семь главных свойств монотеизма в Индии. Эти свойства, развивавшиеся в индийском монотеизме в течение последних трех тысячелетий, - семь главных способов, которыми понимается божество. Это: величие, доступность, делимость, гедонизм, непостижимость, спасительность, и андрогиния.

[Kalki das]

5. Семь черт индийского монотеизма

• Величие – божественная черта, возникающая из представления Пуруши, как создающего всю вселенную из своего тела во время первобытного жертвоприношения. Она стала наиболее выраженной в эпосе и Пуранах, и оставалась частью индийского теизма на протяжении всей его истории. Это видение божества наиболее ясно видно в явлении Кришной вселенской формы Арджуне в Бхагавад-гите. Это – подавляющее и внушающее благоговение видение божества, которое заставляет того, кто видит, дрожать и трепетать в присутствии существа, которое чрезмерно мощно и превосходящее. Оно близко к ощущению божества, которое вызывает то, что Шлейермахер назвал «тварным чувством», или чувство абсолютной зависимости, (*25) или к аспекту мистического ощущения, которое Отто назвал tremendum, испытываемому, как сверхъестественный ужас. (*26) Оно также включает ощущение божества вселенским монархом, окруженного невообразимым величием, восседающего на сияющем троне, ослепительно светящегося, восхваляемого всеми величайшими богами и другими существами. Это видение божества чаще всего связывалось с богатыми индусскими царствами, где божество – сильно преувеличенный образ самого царя, и космическому царю/божеству поклоняются с помощью детально разработанных, дорогих и сложных ритуалов храмового поклонения.
-----
*25. Фридрих Шлейермахер, «О религии», с. 106. (Нью Йорк, Харпер энд Роу, 1958)
*26. Отто, Рудольф, «Идея святого», 2е изд. (Оксфорд, Издательство Оксфордского университета, 1958)
-----

• Доступность во многих отношениях – антитезис величию. Если величие показывает поклоняющемуся всю пропасть разницы между ним и божеством, огромную разницу в их соответствующей мощи, доступность представляет божество таким образом, который способствует установлению близости между преданным и божеством. Божество предстает, как чрезвычайно привлекательное и доброжелательное, как понимающее и любящее, как озабоченное благом всех живых существ. В индийском монотеизме это достигается посредством форм божества, в котором выделяются человеческие качества. В ваишнавской традиции это достигается сосредоточением на Кришне, как юном и прекрасном пастушке, похищающем сердца всех, кто его знает. В шаивизме образ Шивы, как старого, опьяненного, и несколько безумного мужа достигает практически того же эффекта. Образ богини, как прекрасной, юной, сексуально привлекательной женщины (способной, тем не менее, сражаться с величайшими и самыми ужасными демонами), также действует. В этой черте божество прилагает силу очарования, которая заставляет уйти на задний план пугающий и унижающий эффект ощущения величия. Это точно соответствует тому аспекту мистического ощущения Отто, который он назвал fascinans. Это та черта, которая развивается довольно поздно в истории индийского монотеизма, и ее развитие совпадает с периодами потери власти в индусском обществе. Как индусские цари были лишены трона мусульманскими завоевателями, величественные видения божества также лишились трона и были заменены формами бога, которые соответствовали более простым формам человеческой жизни: простые пастухи, старики и женщины призывали к отваге и самопожертвованию. Пуруша может проявить себя через любую форму жизни. Эта черта находится в постоянном противоречии с величием, иногда пересиливая его, а в другие времена уступая ему.

• Делимость – одна из уникальных характеристик индийского монотеизма. Индийский бог чрезвычайно делим. Это означает, что индийское божество разделяет себя на части и части частей, и, тем не менее, остается единым. Это – сердце индийского монотеизма: широкая множественность, которая, тем не менее, считается полным единством. Это проявлено в ваишнавской теории инкарнаций или нисхождений, в шаивитской доктрине эволюции 36 принципов, и в шактстском принятии многочисленных форм богини в группах, таких, как десять Махавидйа. Как говорит об этом делении на части Бхагавата Пурана (10.87.46): «Поклоны Господу Кришне, который своим острым умом разделяет себя на благоприятные части для освобождения всех живых существ». Можно даже указать на доктрину трех тел в махайана буддизме и на двадцати четырех Тиртханкар в джайнизме, как на примеры этого типично индийского способа подхода к священному. Именно в контексте этой делимости создаются сложные иерархии теологий, и божества других традиций включаются во видение мира данной традиции. Мы видели, как Шива и Шакти, изначально принадлежащие к шаивитской и шактстской традициям, были включены в ваишнавскую иерархию, в нашем обсуждении Брахма-самхиты. Можно добавить, что в списке инкарнаций Вишну появляется Будда, а в шактстской традиции Кришна часто рассматривается, как мужская ипостась Кали. Эта делимость божественного во многих отношениях является отражением в священный мир социальной организации индусского общества, в котором мужчины и женщины рассматриваются не как индивидуумы, а как члены большей сущности, расширенной семьи или кастовой общины. Что затрагивает часть, одновременно затрагивает большую сущность, и vice versa. Это перенос идеи Пуруши в социальную организацию и взаимодействие. Обсуждаемый ведический гимн, в конце концов, был первым оправданием кастовой системы.

• Гедонизм – это идея, что индийское божество – божество играющее, а не работающее. Работа – это то, что делают, чтобы удовлетворить нужду, или заменить что-то недостающее или отсутствующее. Божество рассматривается, как полное и законченное, ни в чем не нуждающееся, и поэтому творящее этот мир не из-за какой-либо нужды, и без какой-либо цели в уме, кроме самовыражения. Мир творится в результате желания божества распространить свое вечное блаженство. Как мы видели в отрывке из Брихад-аранйака Упанишады, Пуруша не испытывал наслаждение, так как не было никого другого, и в результате он разделил себя на мужчину и женщину, и испытал наслаждение. Составные части для этого наслаждения были все это время внутри него. Это выражается в идее лилы (lIlA), забавы или игры. Боги забавляются или играют, и только люди работают. Или, говоря другими словами, божество тратит; мы, люди – копим. Мы копим, так как считаем себя слабыми, бедными, или неспособными, и вынужденными бороться за выживание. Божество тратит, так как оно знает, что у него избыток энергии, неисчерпаемый источник. В некоторых индийских традициях это знание – единственное различие между обусловленным живым существом и Абсолютом. В других традициях существует действительное различие между живыми существами и их Господом.

• Непостижимость – характеристика божества, которая ставит его за пределы понимания людьми. Она представлена теми тремя четвертями Пуруши, которые стали «бессмертным в небесах», за пределами этого мира, и за пределами понимания обитателей этого мира. Это предполагает, что то, что представляет собой божество – за пределами предела познаний людей, и всегда останется таковым. Поэтому то, что мы можем понять – неизбежно лишь часть истины. Это представлено в индийских текстах несколькими способами: обширностью пространства и времени, описанных там, в самой делимости божества на множество частей и форм, каждая из которых способна на неограниченные могущественные деяния. Это подразумевалось в том древнем гимне Насадийа Риг Веды (10.129), и оставалось с тех пор частью традиции: «Только он знает, или, может, не знает». Лучшее, на что может надеяться поклоняющийся – знать и общаться с каким-либо маленьким аспектом божества.

• Спасительность – черта, различаемая в индийском божестве, которая снова и снова ведет божество принести просвещение или освобождение от обусловленности живым существам. Примечательны повторяющиеся «нисхождения» божества в мир, чтобы спасти добро и разрушить зло. (*27) Не смотря на все эти усилия, при этом нет чувства спешки, нет чувства потери, если все не спасутся в одночасье. Нисхождения одновременно спасительны, так как божество приоткрывает завесу и являет себя пред глаза обусловленных, и в то же время – развлечение, так как божество ощущает или наслаждается каким-то своим аспектом. Спасительность божества становится в некоторой степени второстепенной функцией, так как живые существа в ходе этих «спасений» вовлекаются в ощущение наслаждения самого божества.
-----
*27. Классическое утверждение этого встречается в Бхагавад-гите, 4.8: «Чтобы спасти хороших, чтобы уничтожить злодеев, и чтобы установить пути благочестия (дхарму), Я являюсь из века в век».
-----

• Андрогиния – это идея, что индийское божество – это мужчина и женщина, слившиеся вместе. Это, конечно, развитие тантрической части традиции, но семена этой черты, что характерно, присутствуют в традиции с самого начала. Мужской и женский аспекты божества иногда неразличимы, как в Пуруше Упанишад, а в другое время ясно разделены, как в пуранических и тантрических текстах. Иногда преобладает мужской аспект, а иногда – женский. Хотя мужской аспект часто считается «обладателем» женской шакти или энергии, иногда женский аспект так превосходит мужской, что превращает его в труп, как кали делает с Шивой; или она принимает на себя активную роль (перевернутую, или «мужскую» роль) в любовном акте, как Радха ведет себя с Кришной. Затем Кришна становится ее слугой. (*28) В традиции Чаитанйи эта черта андрогинии завершается в преобладающей в традиции точке зрения, что Чаитанйа – объединенная форма Радхи и Кришны.
-----
*28. Это заключение Гита-говинды Джайадевы (XIII век н.э.).
-----

[Kalki das]

6. Заключительные замечания

Монотеизм в Индии не похож на монотеизм ближневосточных религий. Индийский монотеизм медленно развивался на протяжении тысячелетий в богатом окружении, предоставляемом непрерывной и многоликой цивилизацией. Чрезвычайный консерватизм индийских традиций постоянно посылал их назад во времени во времена испытаний, чтобы снова припасть к их корням, которые, благодаря непрерывности цивилизации, всегда были им доступны. Хотя на протяжении этой продолжительной истории часто возникали новые влияния, они оформлялись и адаптировались таким образом, чтобы укладываться в образцы древних видений. Таким образом, именно эти древние взгляды на божество, как в гимне Пуруше, смогли предоставить структуру, на которой смогли сформироваться позднейшие формы теистических верований и практик. Картина первобытного великана, принесенного в жертву, чтобы стать миром и всеми существами в нем, преломилась множеством способов, сформировав различные типы религиозных верований, которые можно найти в сегодняшней Индии. На одном конце спектра мы находим монистические формы верований, представленные не-дуалистическими формами веданты, в которых все живые существа рассматриваются, как части одного высшего, имперсонального существа, называемого Брахманом. Любое чувство различия между ними – результат невежества. На другом конце – монотеистические формы веданты, в которых все существа рассматриваются, как мельчайшие частички верховного существа, сходные по природе, но не сходные по мощи, как множество мельчайших искр, вылетающих из огня. Как этот огонь способен бесконечно воспроизводить себя, так и божество способно распространяться в бесконечное число форм, каждая из которых равна остальным. Где-то посередине этого спектра располагается тео-монизм кашмирского шаивизма, который признает личную форму божества, но понимает всех живых существ, как проекции или образцы этого божества. Хотя все эти различные эскизы первобытного великана имеют интересную историю, единственная линия интерпретации, которой следовала данная статья – монотеистическая. Мы видели, как некоторые аспекты Пуруши были выброшены из традиции с течением времени, жертвенное расчленение, например, тогда как другие сохранились нетронутыми или были преобразованы во что-то новое, как три четверти за пределами мира или значение тысячи голов, глаз и ног. Тем не менее, можно считать, что длинное развитие монотеизма в Индии берет начало в древнем загадочном Пуруше.
Семь черт монотеизма не предполагаются исчерпывающими. Они представляют только самые выдающиеся свойства индийского монотеизма. Свойства делимости, гедонизма и андрогинии - это те черты, которые не присущи западному монотеизму, по крайней мере, в его господствующих формулировках. Другие свойства общие с западным монотеизмом. Три уникальных черты индийского монотеизма придают ему совершенно другой оттенок, чем у западного монотеизма, такой, который иногда ошибочно считают политеизмом. К этому другому оттенку прибавляется, формируя совершенно другое отношение к иным религиозным традициям, инклюзивизм, наполняющий индийский монотеизм. Инклюзивизм индийских религий делает их сильными игроками на современном рынке мировых религий. Индус может совершенно чистосердечно заявить, что согласно его религии, другие мировые религии – также действенные пути достижения Абсолюта. Однако за принятие гостеприимства индийских религий придется заплатить свою цену: это реабсорбция в космическое тело Пуруши, в качестве одной из тысячи голов, и то, не факт. Как это прекрасно высказывает Кришна в Бхагавад-гите (БГ, 9. 23-25):

«Даже те, кто предан другим богам,
И поклоняются им с верой,
Только мне, о сын Кунти, даже они
Поклоняются, хотя и не прямо.
Так как для всех видов поклонения
Лишь Я – принимающий и Господь;
Но они не знают Меня
Правильно, поэтому падают (из «рая», которого достигают).
Служащие богам идут к богам,
Служащие (умершим) отцам идут к отцам,
Поклоняющиеся духам идут к духам,
А поклоняющиеся Мне достигают Меня». (*29)

-----
*29 Перевод Франклина Эдгертона, с. 48.
-----

Список литературы

[1] Annambhatta, Tarka-sangraha and Tarka-sangraha-dipika, trans. and comm. by Gopinath Bhattacharya. (Calcutta: Progressive Publishers, 1983)
[2] Buitenen, J.B.A. van, trans.The Bhagavad-gita in the Mahabharata. (Chicago: University of Chicago Press, 1981)
[3] Edgerton, Franklin, trans., The Bhagavad-gita. (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1944, 1972)
[4] Flood, Gavin, An Introduction to Hinduism. (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)
[5] Gambhirananda Swami, ed., Upanisad-granthavali. 3 vols. (Kalkatta, Udbodhana Karyalaya, 1992)
[6] Gaurakisora Gosvami, ed. and trans. in Bengali, Brahma-samhita. (Kalipremikata: Samskrta Buk Depo, 2nd ed. 1367 [1961])
[7] Hardy, Friedhelm, “The Classical Religions of India” in The World’s Religions, pp. 569-659. (Boston: G.K. Hall & Co, 1988)
[8] Klostermaier, Klaus, A Survey of Hinduism. (Albany: SUNY Press, 2nd ed., 1994)
[9] Maurer,Walter H., Pinnacles of India’s Past. (Amsterdam, Philadelphia: Benjamins, 1986)
[10] Mukhopadhyaya, Govindagopala, ed. and trans., Srutisancaya. Part One. (Burdwan: University of Burdwan, 1977)
[11] Olivelle, Patrick, trans., Upanisads. (Oxford, New York: Oxford University Press, 1996)
[12] Puridasa, ed. Srimad-bhagavatam. 3 vols. (Mayamanasimha: Sri Sacinatharaya-caturdhurina, 1945)
[13] Richards, Glyn, “Modern Hinduism” in The World’s Religions, pp. 705-713. (Boston: G.K. Hall & Co, 1988)
[14] Rupa Gosvami, Laghu-bhagavatamrta. (Mayapura: Sri Caitanya Matha, 488 [1974])
[15] Sanderson, Alexis, “Saivism and the Tantric Traditons” in The World’s Religions, pp. 660-704. (Boston: G.K. Hall & Co, 1988)
[16] Srimadbhagavatam, edited and translated into Bengali by Dr. Radhagovinda Natha, only up through the Second Canto. 3 vols. (Kalipremikata: Sadhana Prakasini, 1969)
[17] Srimad Bhagavata Mahapuranam, edited by Dr. P. Radhkrishna Sarma, with the commentaries Sridharaswami, Viraraghavacarya, Vijayadvaja Tirtha, and Radhakrishna. Vol. 1. (Tirupati: Tirumala Tirupati Devasthanams, 1989)
[18] Vedantadesika, Sri Pancaratraraksa. Edited by M. Duraiswamy Aiyangar and T. Venugopalacharya. (Madras: The Adyar Library and Research Center, 2nd. ed. 1967)

[Гость_Anonymous_*]

Да, дорогой Калки дас, работа полезная. И то, что ты перевёл и выставил её здесь - тоже полезно. Спасибо.

По сути статьи могу сказать следующее (поделюсь впечатлением):

Работа не религиозного деятеля, не верующего человека, а учёного. Поставленная цель, способ анализа, привлечение данных других исследований, логичные выводы - демонстрируют именно ментальный подход к пониманию "индийского монотеизма". Автор статьи хотел, видимо, быть беспристрастным, и это у него получилось.

Однако, несмотря на научный подход к вопросу, автором исследовался лишь один факт, который "пронизывает" всю индийскую философию и религиозную традицию - факт присутствия самого смысла гимна "Пуруша-сукта, Риг Веда, 10.90" во всех трудах по индийской философии, которая, как правильно отметил автор, немыслима без религии.

Один факт, одного гимна из Риг Веды...

Это правильно, и я согласен в этом с автором статьи. Но, почему же он не пошёл дальше? Почему не исследовал и "обратный" процесс?
Ведь если есть Источник и следствия (коих много), то существует и обратная связь - следствия с самим Источником! Не так ли? Где та закономерность? Она же очень важна, ибо поняв её, можно придти к выводу о божественной природе "проявленных писаний"!... имхо.

В статье мне было понятно всё (и вопросов не было), кроме одного утверждения автора о том, что Брахма-самхита является тантрической литературой... Это, пардон, мне не понятно совершенно.
Да и вообще, Андрогония и связанные с ней спекулятивные мысли, нанесли очень большой отпечаток на отношение самого автора к "индийскому монотеизму", имхо...
Возможно, что автор статьи увлекался некогда идеями Зигмунда Фрейда, которые трогали его "за живое", и впечатление от которых никак не проходит с течением времени... :-# :lya

Но, несмотря на всё это, дорогой Калки дас, статья, повторю ещё раз, - полезная.

Спасибо! =D>

[Камала]

В статье мне было понятно всё (и вопросов не было), кроме одного утверждения автора о том, что Брахма-самхита является тантрической литературой... Это, пардон, мне не понятно совершенно.  

Вот мы и приехали... Не прошло и полгода, как мы подробно обсуждали здесь эту тему, говорили о вайкханасе и панчаратре. Ну вспомни: ты спросил какая польза нам от тантры, а я ответила, что странно слышать такой вопрос от человека, выложившего Брахма-самхиту D . Правда я сама забыла как называлась эта тема. D

[Гость_Anonymous_*]

Беседу эту помню, да. Но... Брахма-самхита и тантрическая литература... #-o

Может, мы видим разное глядя на одно и то же?... #-o

Да и особой пользы от тантры я не вижу, ежли честно... #-o

Но, разговор в этой ветке не о тантре, имхо. А об индийском монотеизме с т.з. автора статьи.

Камала, вот ты статью прочитала? И что скажешь по её сути?.. :shock:

[Kalki das]

Да, дорогой Калки дас, работа полезная. И то, что ты перевёл и выставил её здесь - тоже полезно. Спасибо.

Ну вот и хорошо... Я в самом начале написал, что я не во всем согласен с автором, но работа полезная. А это - главное.

Работа не религиозного деятеля, не верующего человека, а учёного. Поставленная цель, способ анализа, привлечение данных других исследований, логичные выводы - демонстрируют именно ментальный подход к пониманию "индийского монотеизма". Автор статьи хотел, видимо, быть беспристрастным, и это у него получилось.

Да нет, Нитай Дас джи (Нил Делмонико) - вполне себе религиозный человек, практикующий гаудия-вайшнав с 25-летним стажем. Просто эта конкретная статья написана, как научная работа, и, скорее, для ученых, а не для преданных, но это не значит, что преданным она не может быть полезна, не так ли? А Нитай, как честный ученый, просто не путает свои верования со своими научными взглядами, поэтому статья и написана в таком ключе.

Один факт, одного гимна из Риг Веды...

Это правильно, и я согласен в этом с автором статьи. Но, почему же он не пошёл дальше? Почему не исследовал и "обратный" процесс?
Ведь если есть Источник и следствия (коих много), то существует и обратная связь - следствия с самим Источником! Не так ли? Где та закономерность? Она же очень важна, ибо поняв её, можно придти к выводу о божественной природе "проявленных писаний"!... имхо.

Я не совмем понял, что ты подразумеваешь под обратным процессом. Влияние Брахма-самхиты на Пуруша-сукту? С точки зрения науки, это нонсенс.

В статье мне было понятно всё (и вопросов не было), кроме одного утверждения автора о том, что Брахма-самхита является тантрической литературой... Это, пардон, мне не понятно совершенно.

Тантры, Агамы и Панчаратры - отдельный вид индусских Писаний, появившийся позже (в целом) Пуран. Обычно связан с новым ритуалом (пост-ведическим) и его мистическим толкованием. Я уже писал об этом в теме "Ведические и тантрические практики в вайшнавизме". Под термином "тантрический" ни Нитай, ни я не подразумеваем культ Шакти, хотя современное толкование термина "тантрический" практически ставит знак равенства между ним и "шактистский". Если не нравится термин "тантрический", можно заменить его на "агамический" или "панчаратрический", смысл будет тот же.
(Подробнее можешь почитать здесь: http://www.veda.harekrsna.cz/encyclopedia/.../scriptures.htm)

Да и вообще, Андрогония и связанные с ней спекулятивные мысли, нанесли очень большой отпечаток на отношение самого автора к "индийскому монотеизму", имхо...

У тебя вызывает неприятие или неуютность то, что наш Бог обладает сильно выраженными половыми признаками? Но такова уж наша религия, и с этим ничего не поделаешь. В конце-концов, если кого-то это сильно смущает, то всегда существует альтернатива в виде христианства.

[Гость_Anonymous_*]

 

Один факт, одного гимна из Риг Веды...

Это правильно, и я согласен в этом с автором статьи. Но, почему же он не пошёл дальше? Почему не исследовал и "обратный" процесс?
Ведь если есть Источник и следствия (коих много), то существует и обратная связь - следствия с самим Источником! Не так ли? Где та закономерность? Она же очень важна, ибо поняв её, можно придти к выводу о божественной природе "проявленных писаний"!... имхо.

Я не совмем понял, что ты подразумеваешь под обратным процессом. Влияние Брахма-самхиты на Пуруша-сукту? С точки зрения науки, это нонсенс.

Нет, не о влиянии самхит на Пуруша-сукту я говорил, а о том, что если (в этом конкретном примере из статьи с Пуруша-суктой) учёный увидел влияние Пуруша-сукты на все другие произведения (образно говоря, обнаружил "красную нить", или "источник") то возникает предположение, что именно эта мысль, эта идея, ЭТО и было проявлено (весь длиннющий перечень произведений, пронизанный идеей Пураша-сукты 10.90). Ведь весь спектр ведической литературы не противоречив (как правильно отметил автор). Учитывая то, что от времён написания Вед и до времён написания Пуран прошло несколько столетий, а основная идея не изменилась(!), не исказилась, и не стала противоречивой, то возможно предположить, что вся классическая индийская религиозно-филосовская литература есть нечто Единое, цельное и объединённая Одним. То есть обратная взаимная связь Пуран, Упанишад, Брахманов и Вед существует! :bol

Это есть точка зрения, которая альтернативна точке зрения "Последнего героя" с "оффтопика локи"!!! который пытается убедить нас в том, что весь этот "набор сказок" не связан, хаотичен, искажён и малоправдоподобен. :lya
(надо бы показать этому "последнему герою" твою статью, хотя я сомневаюсь, что это будет ему на пользу. УзнаЮ стиль "последнего героя". Если это тот самый Виктор Славин, то начинается новая эра оффтопика - переливание из пустого в порожнее Но, если я ошибаюсь насчёт "последнего героя", то прошу пардону у Виктора. Тогда придётся "дискутировать с героем" по мере сил, хотя и не хочется заниматься ерундой... #-o )

Да и вообще, Андрогония и связанные с ней спекулятивные мысли, нанесли очень большой отпечаток на отношение самого автора к "индийскому монотеизму", имхо...

У тебя вызывает неприятие или неуютность то, что наш Бог обладает сильно выраженными половыми признаками? Но такова уж наша религия, и с этим ничего не поделаешь. В конце-концов, если кого-то это сильно смущает, то всегда существует альтернатива в виде христианства.

Да, христианство слабовато в отношении божественного лингама! :lya

Да и не смущает меня сексуальность Господа!

Просто, мне кажется ошибочной та точка зрения, которая делает основной сексуальные отношения. Фрейд так и сформулировал, что всё так или иначе крутится вокруг секса. Современные саентологи тоже используют сексуальную энергию, сексуальность, для зарабатывания денег (обретения могущества). Мне кажется, что сексуальность не есть основное в мире духа. Вот и всё.

[ShivAnurag]

Просто, мне кажется ошибочной та точка зрения, которая делает основной сексуальные отношения. Фрейд так и сформулировал, что всё так или иначе крутится вокруг секса. Современные саентологи тоже используют сексуальную энергию, сексуальность, для зарабатывания денег (обретения могущества). Мне кажется, что сексуальность не есть основное в мире духа. Вот и всё.

Позволю себе вставить пару центов.
Игра Пуруши и Пракрити,Шивы и Шакти, Радхи и Кришны это и есть основа мира, и не только этого.
Сорри, но в индуизме(за некоторым исключением) сексуальность это естественное явление. Я может рассуждаю как "ученый-атеист", но "Гита Говинда", изначально, до религиозного переосмысления, являла собой произведение исключительно эстетико-эротического характера. Как теперь быть?
ИМХО, Именно отношения Радхи и Кришны, а вернее помощь им в устраивании этих сексуальных игр и есть "объект" служения и поклонения.
Скорее здесь не Фрейд виноват, а тот христианско-пуратинский социум, который нам вбил, что секс это что-то не очень хорошее.

[Olegbsss]

Позволю себе вставить пару центов.
Игра Пуруши и Пракрити,Шивы и Шакти, Радхи и Кришны это и есть основа мира, и не только этого.  
Сорри, но в индуизме(за некоторым исключением) сексуальность это естественное явление. Я может рассуждаю как "ученый-атеист", но "Гита Говинда", изначально, до религиозного переосмысления, являла собой произведение исключительно эстетико-эротического характера. Как теперь быть?

Всё дело в том, что сексуальность - это отражение Ади-расы - изначальных духовных отношений. В конце концов весь мир возник в результате этой божественной игры. Другое дело, что в материальном мире это отражение является сильно искажённым. Но в процессе духовного роста даже обычный секс престаёт быть препятствием на духовном пути, если конечно это делается без материальной обусловленности и воспринимается как взвимоотношения Шивы и Шакти. Подробнее об этом говорится в тантрической традиции, которая правда в настоящее время сильно искажена многочисленными любителями заработать на этом деньги.

 
ИМХО, Именно отношения Радхи и Кришны, а вернее помощь им в устраивании этих сексуальных игр и есть "объект" служения и поклонения.

Это точно. Но здесь это следует понимать в духовном смысле, а не в смысле такого рода отношений в материальном мире.

Скорее здесь не Фрейд виноват, а тот христианско-пуратинский социум, который нам вбил, что секс это что-то не очень хорошее.

И Фрейд виноват и тот самый социум. Идеи Фрейда не являются по своей природе духовными, ровно как и христианский пуританизм, который кстати похоже проник даже в вайшнавскую культуру. Чего стоит обсуждение 4 регулирующего принципа на нашем форуме!

[ShivAnurag]

Kalki ji, извините[-o< , что занимаюсь флеймом, если что, перенесите мои посты - куда надо.
========================================================

Всё дело в том, что сексуальность - это отражение Ади-расы - изначальных духовных отношений. В конце концов весь мир возник в результате этой божественной игры. Другое дело, что в материальном мире это отражение является сильно искажённым. Но в процессе духовного роста даже обычный секс престаёт быть препятствием на духовном пути, если конечно это делается без материальной обусловленности и воспринимается как взвимоотношения Шивы и Шакти. Подробнее об этом говорится в тантрической традиции, которая правда в настоящее время сильно искажена многочисленными любителями заработать на этом деньги.

Все дело в том, что если говорить уже с тантрической колокольни, то кама, как и то. что мы называем сексуальностью или сексуальной энергией в человеке, это проявление на нашем уровне того, что одни называют - према, другие называют - ананда.
Что тако ади-раса? Я такое встречаю в первый раз.
Если Вы имеете ввиду такие понятия, как рага и раса, то есть несколько источников, два из них для меня более объемны - это теория рага и раса у Абхинавагупты, и позднее развитие этих понятий, как религиозный переживаний у Рупа Госвами,, еще можно поискать трактаты Нандикешвары.
----------------------------------------------------------------------------

Вообще-то не секс мешает, а больная голова тех, кто из этого делает проблему.
Вроде бы уже на форуме звучало, что эта сфера человека является естественное, поскольку есть такая штука на этом свете.
Да и каждому не мешало бы разобраться, что есть брахмачария и что такое грихастха-дхарма, тогда уж точно, не будет проблем.
------------------------------------------------------------------------------

Олег, вообще-то тантрические школы это не массовые явления или стадионные проповеди, поэтому говорить об искаженности лишено смысла. Тантра - это не широкопроповедуемые практики. Поэтому, то, что преподносится как Тантра на широкую публику, собственно Тантрой и не является. Есть такая штука - неразглашение тайны чакры.
Вот к примеру, а с какими тантрическими традициями искаженными и не искаженными,Вы непосредственно сталкивались?
--------------------------------------------------------------------------------

Когда каждое действие выполняется, как садхана, то различия духовные и материальные....их просто нет. Да и для тантрика, нет понятия - материальное и духовное, есть Шакти и все.

[Olegbsss]

Все дело в том, что если говорить уже с тантрической колокольни, то кама, как и то. что мы называем сексуальностью или сексуальной энергией  в человеке, это проявление на нашем уровне того, что одни называют - према, другие называют - ананда.  
Что тако ади-раса? Я такое встречаю в первый раз.

Ади-раса - это вайшнавский термин. Вы возможно это называете по-другому, но суть от этого не меняется. А то, что это называют премой или анандой - это всего лишь вопрос терминологии. В вайшнавизме према вообще то является промежуточной стадией разития божественной любви, самым высшим её проявлением считается махабхава, но нашему уму всё равно это понять трудно, ведь махабхава возможна только в духовном мире. Нам хотя бы премы достичь надо.

Если Вы имеете ввиду такие понятия, как рага и раса, то есть несколько источников, два из них для меня более объемны - это теория рага и раса у Абхинавагупты, и позднее развитие этих понятий, как религиозный переживаний у Рупа Госвами,, еще можно поискать трактаты Нандикешвары.

Было бы весьма интересным это изучить.

Вообще-то не секс мешает, а больная голова тех, кто из этого делает проблему.
Вроде бы уже на форуме звучало, что эта сфера человека является естественное, поскольку есть такая штука на этом свете.
Да и каждому не мешало бы разобраться, что есть брахмачария и что такое грихастха-дхарма, тогда уж точно, не будет проблем.

Это точно. Все проблемы находятся только лишь в нашем уме.

Олег, вообще-то тантрические школы это не массовые явления или стадионные проповеди, поэтому говорить об искаженности лишено смысла. Тантра - это не широкопроповедуемые практики.

Согласен. Я здесь имел в виду не истинные тантрические школы, а то, как приподносят это сокровенное учение всякие бакшиш-гуру типа Раджниша.

Поэтому, то, что преподносится как Тантра на широкую публику, собственно Тантрой и не является. Есть такая штука - неразглашение тайны чакры.

Да, я с этим понятием знаком. Это объясняется в тантрической литературе.

Вот к примеру, а с какими тантрическими традициями искаженными и не искаженными,Вы непосредственно сталкивались?

Особенно по душе мне пришлась шиваисткая Тантра серединного пути.В частности то, как они поклоняются Шиве. Шри Матаджи об этой традиции говорит много хорошего. Ей довелось встретиться с представителями этой школы. Меня сильно вдохновила книга Демешвара Рама Авадхуты " Тантра постижения высшей реальности", где я нашёл ответы на многие вопросы и понял тонкости проведения пудж. Мне приходится проводить пуджи и когда выполняешь их с пониманием того, что ты делаешь, а не просто механически, это становится более эффективным. Довелось также изучить некоторые тантрические тексты.
Что же касается искажённых вариантов, то достаточно выйти в интернет и набрать в поисковике слово тантра и ты просто утонешь в куче ссылок, в основном американских, где за определённую сумму денег предлагают экзотические сексуальные развлечения. Да и в Индии тоже искажений хватает.

[Михайло]

В целом довольно интересная статья, добротное исследование.
У меня возражение вызвал следующий пассаж:

Конечно, в библейской религии монотеизм тоже возникает не сразу – Яхве сначала противопоставляет себя другим племенным богам, вплоть до периода царей (если библейской истории вообще можно верить), когда он, наконец, начинает считаться одним и единственным. Возможно, чистый монотеизм, в смысле веры в одного и только одного бога, не долго сохраняется и здесь, один становится троицей в христианстве, и Аллах разделяет вечность с Кораном или своей Шекиной в исламе.

Первое. Касательно монотеизма в библейской религии.
Яхве действительно противопоставляет Себя другим богам. Однако нужно понимать контекст и причину этого. Евреи изначально жили среди языческих народов, которые поклонялись не Богу, а своим богам. Первым, кто последовал за Богом был Авраам, который жил в языческом окружении. Поэтому, среди позитивного, утвердительного знания о Себе, Яхве дал и негативное: "да не будет у тебя других богов перед лицем Моим".

Что Господь называет в Библии идолом? Идолами называются любые личности и предметы, отличные от Единственного и Живого Яхве.
Словарное определение понятия таково: אֱלִיל (elil) бесполезный, негодный, пустой, никчемный. В Библии слово часто употребляется в значении идол, кумир, лжебог. Также употребляется синоним הֶבֶל (haval) — суета, пустота, тщета, напраслина.

«Ибо все боги народов — идолы, а Господь небеса сотворил» (Пс. 95:5).

«Да постыдятся все служащие истуканам, хвалящиеся идолами. Поклонитесь пред Ним, все боги» (Пс. 96:7).

«Не обращайтесь к идолам и богов литых не делайте себе. Я Господь, Бог ваш» (Лев.19:4). Интересно, что в этом тексте Господь запрещает не только поклоняться лжебогам, но и делать изваяния для поклонения как таковые. Почему? Изображать Бога значит оскорблять Его, поскольку духовный Образ Господа грандиозен и незрим материальному оку (но это — отдельная тема).

Поэтому Бог всегда считался единственным, все остальные идолы — не считались вообще обладающими никакой силой. И концепция эта была у евреев сразу, как только Бог начал им открываться.

Второе. Высказывание о том, что Троица не является чистым монотеизмом достаточно странно слышать от столь эрудированного ученого, тем более с вайшнавским бэкграундом.

Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух — все это Лица (ипостаси на греческом и инкарнации на латинском) Одной Личности, Яхве.

Но статья все-таки интересная. Калки, Вы не могли бы дать ссылку на оригинал на английском?

[Kalki das]

Но статья все-таки интересная. Калки, Вы не могли бы дать ссылку на оригинал на английском?

Да, конечно. Я не сделал этого сразу, поскольку на момент размещения перевода сайт Нитайдаса джи был закрыт с целью реорганизации материалов.
http://www.bhajankutir.net/essays/Monotheism.pdf

Если не ошибаюсь, вариант этого же эссе опубликован в сборнике "The Hare Krishna Movement: The Postcharismatic Fate of a Religious Transplant" (http://www.columbia.edu/cu/cup/catalog/dat.../023112256X.HTM)

[uttama]

Тему в мемориз.