БГ 2.16. Нет существования для нереального., выделено из темы "Анандамайа коша" Опции

[Бэд Лама]

Хроники из цикла "бывает". Супруги обнаружили совместное фото, сделанное за много лет до первой встречи, прожив много лет в браке.

А бывает и наоборот, Никанор Иванович. И еще как бывает! (с)



[moderator on]
Дальнейшая дискуссия, начиная с этого сообщения, перенесена в тему Даршан Бэд Ламы.
[moderator off]

[Бэд Лама]

Комментарий Абхинавагупты к серии стихов о реальном и ложном в начале второй главы Гиты.
Нумерация стихов стандартная, у Абхинавагупты это стих 17.


2.16 Насатах и т.д. И затем, следуя общей мирской практике, [Бхагаван] говорит следующее: «Нет [реального] существования для того, чего не существует, т.е. тела [и т.д.], которое непрерывно гибнет; поскольку оно постоянно меняется поэтапно. Опять же, никогда не будет разрушения для вечно существующего Высшего Я, из-за Его неизменной природы.» (Б.Л.: взгляд адвайтинов и прочих для каула-тантры – мирской взгляд, и это супер-гут)

Так говорит и Веда: «Вот! Этот Атман имеет неизменную природу [и следовательно] и неизменно само разрушение»

(Б.Л.: хотя «так говорит и Веда», но здесь видно иное прочтение каула тантрой Брихад Араньяки по сравнению с адвайтой, просто блеск!).

Из этих двух: что же всё-таки существует и что – не существует?

Окончательный вывод – это обозначение границы, где они заканчиваются. Но является постоянным или временным то, что воспринимается людьми, прозревающими истину? Рассматривая это сомнение, [Бхагаван] говорит:

2.17 Авинаси и т.д. [Здесь частица] tu понимается в смысле cha, «и». Итак, «и» Атман – не гибельной природы.

[Бэд Лама]

Марк Дышковски рассматривает истоки кашмирского шайвизма, и выделяет отдельно тенденцию, наследующую опору на тантрические тексты раннего средневековья, Шайвагамы. Здесь он выделяет ветви Кула, Крама и Трика. Две школы кашмирского шайвизма (Pratyabhijna и Spanda) предлагает рассматривать отдельно, как тех, кто занимается философией. Это школы, возникшие примерно в 9-10 вв, на основе философских изысканий нескольких гениев, и, в отличие от других, они не зависят непосредственно от агамских традиций. Хотя, конечно, все направления шайвизма имеют много общего и глубоко влияют друг на друга.

Разговор о доктрине Pratyabhijna интересен в связи с темой стиха Гиты о реальном и нереальном. Мудрецы наблюдают и то, и другое, сказано в стихе. Вот и посмотрим, как же они это наблюдают.

Pratyabhijna (प्रत्यभिज्ञा pratyabhijñā, буквально: узнавание, припоминание).
Название системы происходит от ее самой известной работы Īśvara-pratyabhijñā-kārikā, написанной Утпаладэвой где-то в конце 9 в. Этимологически Pratyabhijna формируется из prati - «что-то, когда-то известное, теперь появившееся как забытое», abhi - «немедленное», и jñā - «знать». Итак, смысл - это прямое знание истинного себя, признание. Утпаладэва полагает, что просветление состоит в глубоком и необратимом признании своей подлинной идентичности - как Шивы.

И разговор о реальном и нереальном невозможно продолжать без рассмотрения концепции иллюзии, майи, которая предопределяет неведение о том, что реально, а что нереально.

В соответствии с доктриной,
человек (существо), ослепленный невежеством (майя) и связанный её действиями (карма), привязан к кругу рождения и смерти, сансаре. Но когда джняна пробуждает признание, или узнавание, своего божественного суверенитета и власти (айшварьи), он, исполненный недвойственного осознания, является освобожденной душой. (I.P., 3/2/2)

По словам Утпаладевы, душа связана, потому что она забыла о своей подлинной идентичности. И только тогда душа сможет достичь освобождения, конечной цели жизни, когда узнает свою истинную универсальную природу. Понимая, что все является частью самого себя, расширяя свое существо чудесным образом в разнообразные формы, скованная душа достигает этого признания, а вместе с тем и знания о том, что она не раб творения (pasu, мирское состояние), а его хозяин (pati, божественное).

Таким образом, тот, кто считал себя слабым, обнаруживает свою духовную силу. Неспособный признать свою идентичность с Шивой, единственной реальностью, с тем, Кто есть сама жизнь и бытие любой существующей вещи, человек воспринимает только индивидуальную идентичность вещей и себя, и таким образом отделяет их друг от друга и от себя самого. По этой причине он, по-видимости, омрачен своими действиями и страдает из-за бесчисленных условий, которые стоят как препятствия для реализации его целей. (там же 3/2/3).

Помышляя об освобождении, такой невежественный человек уподобляется молодой девушке, невесте, помолвленной с юношей-красавцем. Услышав о его многих прекрасных качествах, она влюбляется в него, хотя прежде никогда его не видела. Однажды они случайно встречаются, но она остается безразличной к нему. И только когда она замечает, что он обладает качествами того самого мужчины, с которым помолвлена, в ней рождается большое восхищение, она узнает его (там же 4/2/2). Точно так же, как мужчина и женщина становятся единой душой, так и скованная душа становится единой с Шивой, признавая свою идентичность с ним, и так освобождается.

[Ия]

Немного более подробно о внутренней противоречивости адвайты.

Адвайта постулирует обнаружение неизменного атмана через созерцание постоянства среди непостоянных явлений окружающего мира.
Можно посмотреть в пространном комм. к стиху 2.16, как Шанкара софистикой пытается свести постоянство, наблюдаемое в повседневной реальности, к указанию на абсолютное постоянство атмана.

Какое изысканное умозаключение. Я это в словах Шанкарачарьи не узрела...
Поэтому ниже выложу коммент Шанкары на БГ 2.16.

[Ия]

नासतो र्वद्यते भावो नाभावो र्वद्यते सतः ।
उभयोरर्प दृष्टोऽन्तस्त्वनयोस्तत्त्वदमशामभः ।। १६ ।।

na-asato vidyate bhAvo na-abhAvo vidyate sataH |
ubhayor-api dRSTo 'ntas-tv-anayos-tattva-darzibhiH || 16 ||

Нереальное не существует, а реальное не может не существовать.
Сущность их обоих, воистину, известна тем, кто знает истину. (2.16)

Комментарий Шри Шанкары:
Для нереального, не существующего (asataH) холода, жары и пр. и их причин нет, не существует (na vidyate) существования, реальности (bhAvaH).
Ибо холод, жара и пр., с их причинами не реальны, когда рассматриваются верным способом.
Ибо они изменяемы, а изменяемое непостоянно.
К примеру, так как горшок и пр., видимый глазами, не воспринимается отлично от глины, он нереален. Также все видоизменения, не существуя отдельно от их причин, тоже нереальны.
Также следствия (горшок и пр.) не неизвестны до своего рождения и после разрушения. Их причина (глина и пр.) тоже неизвестна отдельно от ее причин, и потому тоже нереальна.
Возражение - В этом случае все нереально.
Ответ - Нет. Во всех восприятиях наблюдается два осознания - реальности и нереальности.
То реально, осознание чего не меняется. То нереально, осознание чего меняется.
Таким образом, различение реального и нереального основано на осознании. Во всех случаях, существует два вида осознавания, не относящихся к одному локусу (в отличие от выражений типа "синий лотос") - как в случае осознания "горшок есть", "ткань есть", "слон есть".
И так во всем.
Из этих двух типов осознания, осознание горшка и прочих объектов меняется, как было показано раньше, но не осознание их существования.
Следовательно объект осознания (горшок и прочее) нереален, из-за непостоянства осознания; в отличие от осознования существования, которое реально из-за постоянства его осознания.
Возражение - Когда горшок уничтожен, осознание и горшка, и его существования становится непостоянным.
Ответ - Нет, потому что осознание существования видится тогда относительно других объектов (ткань и пр.).
Осознание существования теперь относится к другому объекту.
Возражение - Как и осознание существования, осознание горшка также существует относительно другого горшка [и поэтому постоянно].
Ответ - Это не так, потому что осознание горшка не возникает относительно ткани и других объектов.
Возражение - Осознание существования отсутствует, когда горшок уничтожен.
Ответ - Это не так, потому что отсутствует сам объект.
Для осознания существования определенного объекта, в случае отсутствия самого объекта не возникает и вопроса о его существовании, - к чему бы оно относилось? Но опять, - осознание существования не прекращается при отсутствии объекта.
Возражение - Когда не существует сам объект (горшок и пр.), невозможно говорить об осознании существования того объекта.
Ответ - Это не так, потому что есть ощущение "вода существует" в мираже и пр. Т.е. ощущение существования в том же локусе возможно даже тогда, когда второй компонент ("вода") не существует.
Поэтому тело и прочее, пары противоположностей и их причины нереальны, а нереальное (asataH) не имеет существования (na vidyate bhAvaH).
Также реальность (sataH), т.е. Атман, никогда не имеет (na vidyate) несуществования (abhAvaH), из-за своей неизменности, как мы уже говорили.
Это понимание (antaH), что реальное воистину реально, а нереальное воистину нереально, относительно обоих (ubhayoH api) реальности Атмана и нереальности не-Атмана, как объяснено, они, эти оба заключения (anayoH) видятся, знаются (dRSTaH) воистину (tu) знающими истину (tattva-darzibhiH).
"То" (tat) - указательная частица, используемое вместо любого имени, и Брахман - имя всего, и потому его называют "То" (tat). Бытие "тем" (tat), Брахманом, - это таттва (истина), природа Брахмана.
Имеющие способность видеть То (tat), называются знающими истину (tattva-darzinaH), отсюда - ими, знающими истину (tattva-darzibhiH).
Ты тоже, приняв видение знающих истину, и оставив страдание и заблуждение, спокойно переноси холод и жару и прочие пары противоположностей, некоторые из которых продолжительны, а другие нет, твердо понимая "это все нереально, и видится как иллюзия воды в мираже", - таков смысл.
Что тогда это "То", которое реально и вечно? На это говорится -- ****

Примечание:
**** - продолжение в комменте к 2.17.

[Бэд Лама]

Софистика выявляется в недостаточности логических оснований для конечного вывода.

К примеру, так как горшок и пр., видимый глазами, не воспринимается отлично от глины, он нереален. Также все видоизменения, не существуя отдельно от их причин, тоже нереальны.

По Шанкаре, такие предметы, как горшок и прочие, являются примером нереальности. Их неотличность от материальной причины, глины и т.п., является примером реальности. Глина как бы выступает в качестве самости по отношению к изделию из глины. Однако ни отличие, ни тождество глины и горшка не является логически установленным фактом. (Если кому-то интересно, объясню почему.)

Шанкара отмечает: Их причина (глина и пр.) тоже неизвестна отдельно от ее причин, и потому тоже нереальна.

И далее он разбирает возражение: Возражение - В этом случае все нереально.

Хотя на самом деле возражение должно быть такое: ты сначала определись с бесконечной регрессией (ошибка анавастхадоша). Горшок неотличен от глины, глина неотлична ещё от какой-то причины, и так до бесконечности. Шанкару не смущает эта бесконечная регрессия, потому что ему кажется, будто сама неотличность причины от следствия достаточна для демонстрации примера самости. Но это тождество не установлено. С самого начала самость оказывается логически не определенной. И весь упор в этом умственном экзерсайзе делается на ощущении продленного существования, которое мы, читатели, должны доверчиво принять за логическое определение самости. Действительно, в обиходе мы повсюду видим самость вещей, но логическое рассуждение с использованием этого факта начинается с необоснованной посылки. Это значит, что на уровне вьявахара самость вещей просто привычна, а на уровне парамартха самость остается неустановленной логически.

Помимо логического анализа нужно отметить, что Шанкара игнорирует медитативное наблюдение: внимание то к глине, то к ткани возникает обусловленно. Среди условий направления внимания есть основание, которое кажется особенным – атаманом, владельцем, управляющим внимания. Однако все основания для наблюдения то одного, то другого не обязаны быть особенными, они возникают и прекращаются. Сама переменчивость и нестабильность фокуса внимания и является его природой.


[moderator on]
Дальнейшая дискуссия выделена в новую тему Парадоксы Рассела. Парадокс Лжеца.
[moderator off]