О культурном релятивизме, и о взаимоотношениях языка и мышления Рейтинг Опции

[Бэд Лама]

Полезно понять, что герой фильма «Пес-призрак: Путь самурая» сумасшедший. Ну конечно же, он таков. Он живет в лачуге на крыше со своими голубями. Он одевается как бездомный. «У него нет друзей и он никогда ни с кем не разговаривает», — по словам матери маленькой девочки в фильме. На самом деле, он разговаривает: с маленькой девочкой и с гаитянским продавцом мороженого. Гаитянин не говорит по-английски, а Пес-призрак не говорит по-французски, поэтому они просто разговаривают на своих языках и довольствуются этим. Каков ваш диагноз? Пес-призрак (Форест Уитакер) — убийца на службе у мафии. Он попал в этот бизнес потому, что однажды мафиози спас ему жизнь, и поэтому, следуя Пути самурая, он обязан посвятить свою жизнь своему господину. Мафиози зовут Луи (Джон Торми). Он заказывает убийства, отправляя Псу-призраку сообщения посредством голубей. Пес-призрак настаивает на том, чтобы ему платили один раз в год, в первый день осени. Когда боссы мафии хотят избавиться от Пса-призрака, они удивляются, обнаружив, что Луи не знает толком его имени и где он живет; их единственный контакт — это голуби.

Кажется странным, что чернокожий человек посвящает свою жизнь убийству по найму для группы итало-американских гангстеров после встречи только с одним из них. Но странно и то, что Пес-призрак живет как средневековый японский самурай. Вся история настолько странна, что я с недоверием прочитал некоторые другие обзоры. Может быть кинокритики настолько ушиблены абсурдными сюжетами, что не могут увидеть, насколько по-настоящему глубоко странным является «Пес-призрак»? В обзорах они воспринимают все как нечто само собой разумеющееся: ага, вот этот киллер, живет как самурай, получает свои инструкции через голубей, бла. . . бла. . . а затем они начинают говорить об игре актеров и о том, как режиссер Джим Джармуш отдает дань уважения Куросаве и «Ровно в полдень» [чёрно-белый вестерн режиссёра Фреда Циннемана]. Но этот человек сумасшедший! В тихой и милой манере он совершенно сбит с толку и потерял всякую связь с реальностью. Его глубокая печаль, которой пронизана трогательная игра Уитакера, проистекает из его отчужденности от человеческого общества, его одиночества, его попытки оправдывать бесчеловечное поведение (убийство) системой убеждений (самурайским кодексом), не имеющей никакого отношения к его жизни и к его миру. Несмотря на годы, которые он потратил на изучение «Пути самурая», он даже не задумывается о том, что, поскольку его хозяин не подписывается на все вот это, их отношения бессмысленны.

Я выдвигаю этот аргумент, потому что я посмотрел «Пес-призрак» дважды и восхищался им еще больше после того, как сосредоточился на безумии героя. Когда я впервые увидел его в Каннах, я подумал, что здесь слишком много самолюбования, этакий экзерсис в ироническом стиле, без сути. Но посмотрите глубже, и вы увидите саморазрушительный импульс, который руководит Псом-призраком в заключительных сценах, когда он печально марширует вперед, чтобы практиковать свой кодекс перед лицом людей, которые хотят только убить его (выживет ли он, не имеет значения).

Джармуш здесь почти безрассудно смешивает стили, и мне нравится, когда он рискует. Гангстеры (которых играют такие яркие характерные актеры, как Генри Сильва, Ричард Портноу, Клифф Горман и Виктор Арго) сидят в своем клубе и исполняют Скорсезе, в то время как персонаж Луи пытается объяснить им, как он использует невидимого киллера. Тем временем Пес-призрак грустно хандрит по окрестностям, торжественно рекомендуя Расёмон маленькой девочке («Возможно, ты захочешь подождать и прочитать его, когда станешь немного старше») и общается на особой частоте с продавцом мороженого. В конце концов, персонаж Уитакера приобрел настоящую остроту.

Если мобстеры находятся на одном уровне реальности, а Пес-призрак — на другом, то как мы интерпретируем некоторые убийства Пса, особенно то, когда он стреляет в человека, пробравшись под его дом и направляя ствол вверх через водосточную трубу, пока парень бреется? Это убийство, для расследования которого понадобится сам инспектор Клузо. Кажется, Джармуш снимал с ухмылкой на лице, рукой на сердце и головой в облаках. Результат удивительно интригует.

https://www.rogerebert.com/reviews/ghost-do...he-samurai-2000

[Бэд Лама]

Сказка для умных взрослых

Начнем с того, что Йоргос Лантимос режиссер весьма необычный, со своим острым и очень метафоричным почерком. И далеко не каждому он приходится по вкусу. Его манера показывать человека в совершенно невозможных с точки зрения реальной жизни ситуациях и тем самым выворачивать его натуру наизнанку, вызывает противоречивые чувства и спектр эмоций от совершеннейшего восторга до полного отвращения. Подобные чувства вызывает Лар Фон Триер и Девид Линч. Если их любят, то обожают беззаветно, если нет, то также сильно ненавидят. Я отношусь к первым, но совершенно точно понимаю вторых. И понимаю, почему метафоричность гениального грека заходит не всем.

Творение Йоргоса Лантимоса под названием «Бедные-несчастные» может как развлечь, так и шокировать. На первый взгляд просто страшная сказка с пикантными особенностями оказывается многослойным произведением, поднимающим весьма сложные вопросы. И в первую очередь, вопрос того, что есть человек. И что есть человеческая мораль — часть человеческой личности или социальный конструкт. И есть ли универсальная мораль. Та самая, которая применима ко всем и в любой ситуации.

Очень остро и выпукло освещается вопрос гендерного неравенства, когда одни действия, совершаемые мужчинами, допускаются и даже одобряются и те же самые действия, совершаемые женщинами, осуждаются и стигматизируются. Но это не главное в произведении, хотя, многие после просмотра запомнят именно это.

Йоргос Лантимос не стесняется в изображении своих героев, он не жалеет их и не сочувствует им. Они изображены без всяких прикрас — такими, как есть. И поэтому их раскрытие ярче и контрастнее. У него нет любимчиков. И даже главная героиня как будто постепенно заслуживает доверие зрителя. Заслуживает своим стремительно развивающимся интеллектом, своим искренним доверием миру и бесстрашием. Она ничего не боится, ее жизнь — это приключение. Трудности вызывают не страх, а интерес. Она не скована нормами морали и поэтому на шаг впереди других, она ест жизнь большой ложкой в то время как другие вокруг жалуются и ноют. Ее воспитал Бог. Ее создал Бог. Он в нее верит, он ее любит. А она верит ему. Совершенный ученый. Изуродованный и сшитый из кусков своим отцом — безумным ученым. Человеком, который учил сына «вскрывать и резать сострадательно». Но от этого не только не лишившийся души, но и готовый отдать себя науке снова, ровно также, как отдавал себя на опыты отцу. Искренне верящим в то, что его жертва оправдана и не напрасна.

И в то же время успешные мужчины, имеющие все, что хотят. Обласканные обществом и деньгами. Один — ломается, столкнувшись с женской независимостью, другой — в своей обиде и представлении о морали доходит до намерения отрезать своей жене клитор. Оба — жалкие и слабые.

Тем приятнее финал. Очевидный в своем триумфе справедливости. Справедливости именно этого мира и этой героини.

Отдельно хочется отметить актерский состав. Эмма Стоун, Уильям Дефо, Марк Руффало.

Безумно сложная игра Эммы Стоун. Практически невозможное исполнение женщины-младенца. Интеллектуальный рост героини она смогла изобразить не только лицом, но телом, позами, движениями.

Уильям Дефо в роли гениального ученого хорош, как никогда. Он сумел удержать изображение безумия в рамках человеколюбия. Этот тонкий баланс между психическим расстройством и нормой, который выражается во всех действиях персонажа — высший пилотаж.

Марк Руффало предстал для меня в немного непривычной роли, но оказался в ней весьма достоверен. Достоверен настолько, что я невольно даже нашла в собственном опыте несколько ассоциаций.

К просмотру рекомендую не всем. Фильм точно не предназначен к семейному просмотру и просмотру с детьми. Но людям думающим и свободным от предрассудков — это самое оно. Глубокое, интересное и неоднозначное.

10 из 10

Браво!

https://www.kinopoisk.ru/user/47684696/comment/3341240/

[Бэд Лама]

Беглянка Грейс прячется от гангстеров в маленьком городке Догвилль. Ей помогает местный философ Том, но от него зависит не всё. Если жители Догвилля не захотят принять Грейс, ей придётся уйти. На собрании горожане решают спрятать девушку от банды гангстеров, но взамен Грейс должна выполнять мелкие поручения, дабы отработать оказанное ей гостеприимство. Горожане принимают Грейс, обеспечивая её деньгами и жилищем. Но постепенно требования становятся трудновыполнимыми, и на место доброты и заботы приходит эгоизм, граничащий с жестокостью. У Грейс есть секрет, всего лишь один, но очень опасный. Жители Догвилля могут сильно пожалеть о содеянном…

Помещая героев в симбиоз брехтовских пьес и советских телеспектаклей, Триер до максимума доводит условность всего происходящего на экране. Оказывается, достаточно написать на полу "the dog", как зрители немедля начнут спорить о породе этой милой собачонки. Формальная условность напрямую перекликается с условностью сюжетной. Сценарная основа проста и неприхотлива. Режиссёр постарался создать микросоциум в миниатюре.

https://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3153260

[Проводник]

что я невольно даже нашла

"нашла" ?

[Бэд Лама]

«А что это было?»
— зритель после просмотра

Иногда автор произведения понимает, что концовка будет слита, и избежать этого нельзя или просто не хочется.[1] Тогда он делает это так плохо, что становится уже хорошо, делая под конец полный вывих мозга.

Гайнакс-энд не даёт зрителю ничего, за что может уцепиться логика, от чего может оттолкнуться откровение у холодильника или от чего можно банально поплеваться и забыть. Нет, у зрителя вытянут душу, вызовут бурю эмоций и оставят ни с чем. Вы пересмотрите концовку, пересмотрите произведение целиком, пойдёте в интернет к таким же недоумевающим людям и всё равно ничего не поймёте. Зрителю могут дать фальшивого бога из машины (в отличие от настоящего, он ничего не исправит), или клиффхэнгер под сиквел (которого никогда не будет, и вы об этом прекрасно знаете), или даже прямое объяснение происходящего (которое на самом деле ничего не объясняет). Обычно остаётся от неё только отмахнуться — мол, ясно, с этого момента последовательное повествование кончается, и над нами глупо шутят. Например, когда в конце одного из червяков-джимов всё сущее превращается в коров.

Примеры (много)

Дэвид Линч — признанный мастер закончить кино так, чтобы зритель ничего не понял, но восхитился.
В случае с «Малхолланд Драйв» даже причины те же, что у «Гайнакса». Планировался детективный сериал в духе «Твин Пикса», но не хватило бюджета — и в итоге Линч срочно придумал и снял концовку в стиле «это был только сон». И ведь прокатило, критики в восторге!
Третий сезон «Твин Пикс» — это один большой гайнакс-энд.
Да собственно знаменитые «Птицы» Хичкока. Вы не узнаете ничего — ни причин нападения птиц на людей, ни судьбы героев, ни происходящих дальше событий. Даже надписи «Конец» не будет, только титры. И да, этот обрезок так и был задуман.

и т.д.

[1] Или автор изначально рассчитывал оставить некоторые вопросы без ответа, доводя каждую из сюжетных линий до логичного в его видении этапа, а не до стадии «дальше точно вообще ничего не будет» — в таком случае всё произведение фактически является одной большой растянутой концовкой. Широкая публика такой подход одобряет далеко не всегда.

https://neolurk.org/wiki/Гайнакс-энд

[Бэд Лама]

Потом, чтобы Эста и Рахель учились видеть все в мудром свете исторической перспективы (хотя в последующие недели именно мудрости будет катастрофически не хватать самому Чакко), он рассказал им про Землю-Женщину. Вообразите, потребовал он, что Земля, которой на самом деле четыре миллиарда шестьсот миллионов лет, – это сорокашестилетняя женщина, ровесница, скажем, Алеяммы, вашей учительницы языка малаялам. Вся жизнь Земли-Женщины ушла на то, чтобы она приобрела свой теперешний вид. Чтобы разверзлись океаны. Чтобы воздвиглись горы. Земле-Женщине было одиннадцать лет, сказал Чакко, когда появились первые одноклеточные организмы. Первые животные – черви, медузы и подобные им существа – возникли, когда ей было сорок. Всего восемь месяцев назад, когда ей уже стукнуло сорок пять, по земле еще бродили динозавры.

– Вся известная нам человеческая цивилизация, – сказал Чакко близнецам, – длится не более двух часов. Примерно столько же, сколько мы тратим на поездку из Айеменема в Кочин.

Проникаешься благоговением и смирением, сказал Чакко (благоговение – смешное слово, подумала Рахель, – бла-бла-бла, го-го-го…), когда думаешь, что вся современная история – с ее Мировыми Войнами, Войнами за Мечты, Высадками На Луне, с ее наукой, литературой, философией, стремлением к познанию – длится не дольше, чем один вдох Земли-Женщины.

– А мы с вами, милые мои, сколько мы живем и сколько еще проживем, длимся не дольше, чем блик в ее мерцающих глазах, – торжественно сказал Чакко, лежа на кровати и уставив взгляд в потолок.

Когда Чакко был в таком настроении, он говорил своим Читающим Вслух голосом. Его комната начинала походить на церковь. Ему не важно было, слушают его или нет. А если слушали, ему не важно было, понимают его или нет. Амму в таких случаях говорила, что он Поехал в Оксфорд.

Потом, в свете того, что случилось, мерцающих казалось совершенно не тем словом, какое могло передать выражение глаз Земли-Женщины. Мерцающих – богатое, царское слово.


Хотя рассказ о Земле-Женщине произвел на близнецов впечатление, гораздо сильнее их заинтриговал – потому что был гораздо ближе – Исторический Дом. Они часто о нем думали. О доме на той стороне реки.

Мрачно высящемся в Сердце Тьмы.

О доме, куда они не могли войти, полном шепотков, которых они не могли понять.

Они не знали тогда, что вскоре войдут в этот дом. Что, переправившись через реку, они будут там, где им не положено быть, с человеком, которого им не положено любить. Что на задней веранде их круглым, как блюдца, глазам будет явлена история.

В том возрасте, когда другие дети получают знания другого рода, Эста и Рахель узнали, как история добивается от людей своего и взыскивает долги с тех, кто нарушает ее законы. Они услышали ее удары. Почуяли ее тошнотворный запах, которого им не суждено было забыть.

Запах истории.

Словно от старых роз принесло ветром.

Теперь она неистребимо будет таиться в самом обыденном. В вешалках для одежды. В помидорах. В плоских пятнах гудрона на шоссе. В оттенках некоторых цветов. В ресторанных блюдцах. В бессловесности. И в опустелости глаз.


Взрослея, они будут пытаться найти способы жить с тем, что случилось. Они будут убеждать себя, что в масштабах геологических эпох это было незначительное происшествие. Длившееся гораздо меньше, чем один вдох Земли-Женщины. Что случалось и Худшее. Что Худшее случалось постоянно. Но успокоения эти мысли не принесут.

(Арундати Рой. «Бог мелочей»)

[Бэд Лама]

Африканская парадигма времени. Особенности отношения ко времени у народов, живущих южнее Сахары
Андреев Игорь Леонидович

https://cyberleninka.ru/article/n/afrikansk...-yuzhnee-sahary


Живая природная субстанция


Архаический образ жизни, истоки которого скрыты в глубинах процесса возникновения человека и человечества, предполагает необходимость решения проблем выживания путем организации деятельности людей в пространстве их обитания.

В сознании африканца, живущего в Африке южнее Сахары, преобладает чувственно-ассоциативное, художественно-образное восприятие времени как своего рода живого, но невидимого Существа, как некоей находящейся за «кадром» реальной видимой жизни и вместе с тем пронизывающей ее естественной Субстанции, специфического фрагмента вездесущей Природы. Времени придается в большей степени поэтическая, нежели рациональная окраска. Действительно, живущему в условиях природной цивилизации африканцу часы ни к чему. Лишняя тяжесть и помеха. Время для него, будто собственная тень, неизменно рядом, да в руки не дается. Его нельзя сохранить, засушить, заключить в калебас (сосуд из высушенной тыквы), потрогать, понюхать, попробовать на вкус, увидеть, услышать. Оно – в движении звезд и смене времен года, в фазах Луны, круговороте дня и ночи, чередовании сухих и дождливых сезонов, рождении и взрослении детей, смене поколений, возвращающей родившимся «освободившиеся» имена ушедших в тень абстракций предков. Время – это то, что «сейчас». То, что было, и то, что будет, когда-то прошло и/или неоднократно пройдет через неизбежное, непосредственно переживаемое «сейчас». Время безбрежно, безмерно и безразмерно. Ему нет цены. Оно выше вещей, настроений, утрат. И только европейцы, по убеждению большинства африканцев, еще не утративших психологическую связь со своим племенем, вместо того, чтобы наслаждаться жизнью, безжалостно подстегивают его: часто смотрят на часы, куда-то мчатся, стремятся обогнать время, не понимая, что оно-то и есть сама жизнь. А спешить вообще никуда и никогда не надо. Спешить – плохо! И тем, кто спешит, нервничает, ошибается из-за этого. И тем, к кому спешат: они ведь не только стойко переносят тяготы ожидания, но и чувствуют переживания стремящихся не опоздать на встречу. Искусственно подстегивая время, скрупулезно считая его, но при этом не считаясь с ним самим, европейцы даже не думают, что могут причинять ему боль и страдания, которые вряд ли останутся неотмщенными.

Однажды тема африканского отношения ко времени стала предметом моей беседы с профессором Абдуллаем Шарлем Даниоко. «Наши крестьяне, – размышлял вслух бывший министр образования и науки своей страны, защитивший одну из своих диссертаций, связанную с творчеством Р. Оуэна, в Оксфорде, а вторую, посвященную Сен-Симону, в Сорбонне, – смотрят на Солнце, а не на часы. Даже многие чиновники и другие городские жители еще толком не усвоили астрономического и математического значения времени. И с этим приходится считаться. Я – выходец из сельской местности. У нас в деревне и в семье – естественное отношение ко времени, диктуемое ритмами природы». А потом вдруг темпераментно развернул ход чинного салонного разговора, заявив в духе афоризма одного из французских королей: «Время – это Я. Но ему не дано “иметь меня”, распоряжаться мною. Его нельзя игнорировать, с ним надо считаться, но не стоит попадать к нему в кабалу, становиться рабом неодушевленной часовой стрелки». Ему как бы вторит крупный ивуарийский поэт Бернар Буа Дадье: «Мы будем всегда загадкой для вас. / Ибо мы – дети Солнца» («Маски»), а в другом его стихотворении содержится еще более резкая оценка западного культа абсолютизации времени в метафорическом африканском смыслопонимании: «Я смерть на руке ношу, / Смерть бредовой Европы. / Я не люблю часов» («Не люблю»).

Африканцем, не учившимся в Европе и не состоявшим на государственной службе, время и сегодня воспринимается под углом зрения достаточно комфортной вписанности в ритмы внешней природы и внутренней жизнедеятельности. Сроки сельскохозяйственных работ в родной деревне регулирует природа, а прием или поиски пищи инициирует голод, мысль об отдыхе – усталость. Для подавляющего большинства африканцев восприятие времени менее значимо и менее развито, нежели на удивление великолепная ориентация в пространстве, которую можно без преувеличения назвать прирожденным «чувством местности». Представления о времени обычно небогаты впечатлениями и ассоциациями, как бы «сплющены» до подчас элементарного различения того, что было, – «давно», и того, что есть, – «сейчас». Еще сложнее обстоит дело с размытостью границы между «сейчас» и «потом», затрудняющим планирование даже самого ближайшего будущего.

[Nato]

Искусственно подстегивая время, скрупулезно считая его, но при этом не считаясь с ним самим, европейцы даже не думают, что могут причинять ему боль и страдания, которые вряд ли останутся неотмщенными.

"Не успеваю и вряд ли успею..."
Роберт Рождественский

[Бэд Лама]

Чувственное саса и ментальное замани


Кенийский профессор философии и писатель Дж. Мбити предпринял попытку построения африканской модели времени и роли представлений о нем в структуре архаического менталитета. Время для африканца, по его убеждению, – простая совокупность событий (а не мерных единиц), которые были, происходят сейчас или вот-вот произойдут. То, что, по всей видимости, состоится в силу ритмов (сезон охоты, голод, роды беременной женщины) примыкает к реальному времени как его потенциальная и, в принципе, неизбежная разновидность. Само время в традиционных представлениях самого крупного в Кении племени кикуйя включает две его разновидности, функционирующие параллельно. Первая из них – ощущаемое, насыщенное красками, образами, эмоциями, живыми впечатлениями, сопереживаниями время; оно охватывает то, что прожито, прочувствовано, хранится в памяти, либо непосредственно грядущие события, например инициация, празднество, важный ритуал. Это конкретное бытовое микровремя носит название саса. Так же называется охотничья сумка с атрибутами охоты либо самыми ценными кусками добычи. Напротив, другой тип времени – вербально-логическое, оно
охватывает то, что воспринимается как давно прошедшее, время предков и их духов, сказаний и мифов, включая представления о появлении людей и социума. Это макровремя называется у кенийцев замани. Саса индивида меньше, чем саса всей совокупности ныне живущих. Чем старше человек, чем больше событий он непосредственно пережил и помнит, тем больше его саса, тем ближе он к заветному замани. Но даже физическая смерть не переводит его автоматически в сферу замани. Лишь полностью порвав с чувственным образом, хранящимся в сознании потомков, память о нем сакрализуется; он из предка превращается в духа, чья законная и желанная обитель – вожделенное потустороннее замани. Посюстороннее саса как бы ввинчивается в потустороннее замани, достигая его и растворяясь в нем, будто река, впадающая в море. Но само время саса тоже весьма своеобразно и многослойно, напоминая своего рода хронологический сэндвич. К тому же саса обладает, в отличие от монолитного замани, известной эйнштейновской гибкостью. Оно легко претерпевает трансформацию сжатия и расширения. И изгибается, как лист Мебиуса, не прерываясь, а переходя из одной реальной временной субстанции в другую, например, в ритмике смены поколений и периодического обновления реального и виртуального «населения» традиционного социума. Замани выступает не как кладбище ушедшего времени, а как сокровищница опыта и мудрости народа по аналогии с историческими хрониками, эпосом и мифом.

Исключительная жесткость исходных канонов традиционного поведения имела поначалу чисто нейрофизиологический смысл сохранения и воспроизводства первичного рода как ячейки нового биологического вида. Видимо, здесь и скрыты истоки жестко непререкаемой вневременности продиктованных индивидам мудрыми предками вечных алгоритмов поведения и психологических клише восприятия времени. В процессе антропосоциогенеза жесткая неотвратимость отступления от временных канонов первичного социума закреплялись групповым отбором в пробуждавшемся сознании наших пращуров в виде системы безоговорочных, аксиоматических запретов-табу и ритуального освящения указаний тех, кто по возрасту и связанному с ним социальному статусу находился ближе остальных к истокам жизни, к ее первооснователям-предкам, к заветному замани. Незримая власть замани, истоки которой сознание отдельного индивида не в силах уловить, представляется индивиду вечной, несокрушимой, фатальной. Отсюда – прочное убеждение, что каждое саса незримо зиждется на скрытом в глубинах видимого мира энергетически неисчерпаемом и неуничтожимом замани. Захваченные
старейшинами позиции вблизи замани обеспечивали почетную монополию эксклюзивного общения с ним и трактовки младшим его потребностей. От него идет ток регуляции жизни традиционного социума; этот алгоритм был отшлифован действием закона естественного отбора, начиная с далекой эпохи зари антропосоциогенеза.

[Takeluna]

Африканская парадигма времени. Особенности отношения ко времени у народов, живущих южнее Сахары
Андреев Игорь Леонидович

https://cyberleninka.ru/article/n/afrikansk...-yuzhnee-sahary


Живая природная субстанция


Архаический образ жизни, истоки которого скрыты в глубинах процесса возникновения человека и человечества, предполагает необходимость решения проблем выживания путем организации деятельности людей в пространстве их обитания.

В сознании африканца, живущего в Африке южнее Сахары, преобладает чувственно-ассоциативное, художественно-образное восприятие времени как своего рода живого, но невидимого Существа, как некоей находящейся за «кадром» реальной видимой жизни и вместе с тем пронизывающей ее естественной Субстанции, специфического фрагмента вездесущей Природы. Времени придается в большей степени поэтическая, нежели рациональная окраска. Действительно, живущему в условиях природной цивилизации африканцу часы ни к чему. Лишняя тяжесть и помеха. Время для него, будто собственная тень, неизменно рядом, да в руки не дается. Его нельзя сохранить, засушить, заключить в калебас (сосуд из высушенной тыквы), потрогать, понюхать, попробовать на вкус, увидеть, услышать. Оно – в движении звезд и смене времен года, в фазах Луны, круговороте дня и ночи, чередовании сухих и дождливых сезонов, рождении и взрослении детей, смене поколений, возвращающей родившимся «освободившиеся» имена ушедших в тень абстракций предков. Время – это то, что «сейчас». То, что было, и то, что будет, когда-то прошло и/или неоднократно пройдет через неизбежное, непосредственно переживаемое «сейчас». Время безбрежно, безмерно и безразмерно. Ему нет цены. Оно выше вещей, настроений, утрат. И только европейцы, по убеждению большинства африканцев, еще не утративших психологическую связь со своим племенем, вместо того, чтобы наслаждаться жизнью, безжалостно подстегивают его: часто смотрят на часы, куда-то мчатся, стремятся обогнать время, не понимая, что оно-то и есть сама жизнь. А спешить вообще никуда и никогда не надо. Спешить – плохо! И тем, кто спешит, нервничает, ошибается из-за этого. И тем, к кому спешат: они ведь не только стойко переносят тяготы ожидания, но и чувствуют переживания стремящихся не опоздать на встречу. Искусственно подстегивая время, скрупулезно считая его, но при этом не считаясь с ним самим, европейцы даже не думают, что могут причинять ему боль и страдания, которые вряд ли останутся неотмщенными.

Однажды тема африканского отношения ко времени стала предметом моей беседы с профессором Абдуллаем Шарлем Даниоко. «Наши крестьяне, – размышлял вслух бывший министр образования и науки своей страны, защитивший одну из своих диссертаций, связанную с творчеством Р. Оуэна, в Оксфорде, а вторую, посвященную Сен-Симону, в Сорбонне, – смотрят на Солнце, а не на часы. Даже многие чиновники и другие городские жители еще толком не усвоили астрономического и математического значения времени. И с этим приходится считаться. Я – выходец из сельской местности. У нас в деревне и в семье – естественное отношение ко времени, диктуемое ритмами природы». А потом вдруг темпераментно развернул ход чинного салонного разговора, заявив в духе афоризма одного из французских королей: «Время – это Я. Но ему не дано “иметь меня”, распоряжаться мною. Его нельзя игнорировать, с ним надо считаться, но не стоит попадать к нему в кабалу, становиться рабом неодушевленной часовой стрелки». Ему как бы вторит крупный ивуарийский поэт Бернар Буа Дадье: «Мы будем всегда загадкой для вас. / Ибо мы – дети Солнца» («Маски»), а в другом его стихотворении содержится еще более резкая оценка западного культа абсолютизации времени в метафорическом африканском смыслопонимании: «Я смерть на руке ношу, / Смерть бредовой Европы. / Я не люблю часов» («Не люблю»).

Африканцем, не учившимся в Европе и не состоявшим на государственной службе, время и сегодня воспринимается под углом зрения достаточно комфортной вписанности в ритмы внешней природы и внутренней жизнедеятельности. Сроки сельскохозяйственных работ в родной деревне регулирует природа, а прием или поиски пищи инициирует голод, мысль об отдыхе – усталость. Для подавляющего большинства африканцев восприятие времени менее значимо и менее развито, нежели на удивление великолепная ориентация в пространстве, которую можно без преувеличения назвать прирожденным «чувством местности». Представления о времени обычно небогаты впечатлениями и ассоциациями, как бы «сплющены» до подчас элементарного различения того, что было, – «давно», и того, что есть, – «сейчас». Еще сложнее обстоит дело с размытостью границы между «сейчас» и «потом», затрудняющим планирование даже самого ближайшего будущего.

Когда читала подумала что, это классная подсказка для развития наблюдения. Конечно может потребоваться несколько лет, чтобы научиться хорошо определять время без часов.. но это стоит того, ведь это вовлечет в природные процессы, научит их чувствовать лучше, а значит и быть с ними в единстве.

Не зря у африканцев лучшее чувство ритма! Думаю это связано и с чувством времени.

Возможно Время, как чувство развиваемо и может быть очень полезно.

[Бэд Лама]

Прогулка на «тот» свет


Согласно традиционным африканским представлениям, жизнь никогда не кончается, если она организована разумно, то есть выверенным поколениями мудрых предков образом. Время жизни не прерывается сменой поколений. Их невидимо скрепляет объединяющая связь с общим Предком, в свою очередь, обусловленная кровным родством и вытекающей из него общностью «жизненного пламени». При этом власть «коллективного бессознательного» (говоря словами К. Юнга) настолько устойчиво притягательна, что даже мудрейший и интеллигентнейший Президент Сенегала Леопольд Сенгор (1906–2000 гг.), «европейский африканец» и «африканский европеец», занимавший пост вице-спикера Национального Собрания Франции, колеблясь и мучаясь, горячо стремясь к лучшему будущему, явно страдал ностальгией по «славному прошлому» и его племенным атрибутам. В поэме «Возвращение блудного сына» чаша весов сомнений поэта склоняется к озаренному романтикой благородству бессмертных предков, маски которых «с презрением смеются в лицо бездушному Времени», рождая жгучее желание «омыть ноги, покрытые грязью Цивилизации».

Ушедшие в тень возрождаются в потомках, которые не устают почитать и славить предков, постепенно одухотворяя последних, составляя вместе с ними и с теми, кто еще не появился на свет, в ком они когда-то возродятся вновь, единое духовно нераздельное и неразрывное во времени сообщество, своего рода нескончаемый этносоциум. Поэтому общение с ушедшими в мир иной предками – весьма распространенный виртуальный феномен африканского обыденного сознания. Примером может служить похожее на воскресную прогулку пребывание на «том» свете главного героя романа камерунского писателя Монго Бети «Исцеленный король» (Mongo Beti. Le Roi miracule). Изюминкой сюжета является ситуация, когда вождь многочисленного племени Эссомба Мендуга, истерзанный тяжелой болезнью, принял под нажимом настойчивого местного миссионера христианство, но заметного облегчения отнюдь не почувствовал. А потому вскоре отказался от веры белых, поскольку чересчур реальная при его эпикурейском образе жизни перспектива попасть после ее завершения прямиком в ад и гореть там в вечном пламени вождя не прельщала даже ценой выздоровления. Ей он предпочел традиционные представления об однозначно благополучном, надежном, родном, по-своему даже желанном «том свете», унаследованные от предков. Побывав некоторое время в инобытии, он по истечении кризиса болезни пришел, наконец, в сознание. И настолько образно с яркими житейскими деталями и характерными для традиционного менталитета красочно-динамичными диалогами объяснил соплеменникам свое отнюдь не христианское, а вполне реальное воскрешение, что не могу удержаться от соблазна привести его полностью.

Эссомба Мендуга, цитирую Монго Бети, предпочитал рассказывать своему другу, как обстоят дела на «том свете», где ему довелось погостить; он помнил до мельчайших подробностей свою встречу с предками и со всеми душами племени, собравшимися по этому случаю на большое совещание, на котором председательствовал сам Акомо. И вот что они сказали ему в завершение долгой беседы: «Зачем же ты явился сюда, если племя еще не может без тебя обойтись? Ты истинный сын Акомо, и мы с величайшей радостью приняли бы тебя навеки в наши ряды, но мы можем и подождать. А они? Что они там, на земле, будут без тебя делать? Нет, возвращайся к ним, живи среди них. Мы сами тебя позовем в урочный час...». Вот что они ему сказали – слово в слово. И Акомо отозвал его в сторонку, чтобы шепнуть еще несколько словечек в утешение, ибо, сказал он, они понимают, как тяжела жертва, которую они от него требуют, опять посылая его в мир живых, где полно случайностей и где происходят вещи странные, необъяснимые, если не сказать нелепые. «Да, я вернулся из дальних краев», – вздыхал вождь, заключая свой рассказ. И все дружно ему поверили. Потому что именно такой они представляли себе скрытую от посторонних глаз тайную обитель предков, куда предстоит рано или поздно войти каждому, достойному того, из числа ныне живущих.

Поскольку африканский менталитет обращен к прошлому, а традиционное время свободно течет вспять, к тому, что уже состоялось и является фундаментом настоящего, постольку предки – наиболее почитаемая часть анимистического коллектива. Зная это, не стоит удивляться, когда из уст крупного африканского ученого звучит: «Те, кто умерли, не исчезли бесследно. Они – повсюду. В трепещущей листвой акации и толстом стволе баобаба, в стоячей озерной воде и в искрящихся брызгах водопада. В подземелье и в фамильном склепе, в малолюдной саванне и в городской толпе, ибо умершие вовсе не умерли навсегда». Такова позиция первозданного анимистически-языческого пантеизма, согласно которому Природа – вечно живой, вездесущий, непрерывно обновляющийся организм. Она едина, совокупна, взаимосвязана и нераздельна с людьми, рождающимися, живущими и умирающими в ее материнских объятьях.

[Бэд Лама]

https://somethingcurated.com/2023/03/08/hom...hotojournalist/

Homai Vyarawalla: история первой женщины - фотожурналиста в Индии


В наши дни карьера фотографа в Индии считается уважаемой и довольно обыденной, однако сама профессия появилась в этой стране лишь к концу 19-го века и в течение примерно полувека оставалась исключительно мужской прерогативой. Хомай Вьяравалла, первая женщина-фоторепортер Индии, прославилась своими снимками, документирующими переход страны от британской колонии к только что обретенной независимости. Во время своей карьеры, начиная с 1938 года и до 1973 года, она не только запечатлела политическое пробуждение Индии своим уникальным видением через объектив, но и разрушала социальные барьеры. От падения британского правления до появления демократии и всех трудностей, которые за этим последовали, Хомай продуктивно документировала всё.

От ухода Ганди и Неру, до исторического съезда, решившего о разделении Индии, и даже до первого парада, посвящённого Республике, - труд этого фотографа навсегда останется значимой точкой отсчёта. Вьяравалла появилась на свет 9 декабря 1913 года в Гуджарате - западном штате Индии. Её семья была известной в маленьком, но заметном парси-сообществе. Детство она провела в беспрерывных путешествиях из-за работы отца, актёра в театральной бригаде. Перебравшись в Бомбей (ныне Мумбаи), она поступила в JJ School of Art. Там она встретила Манекшо Вьяраваллу, фрилансового фотографа, за которого вышла замуж; именно он ввёл её в мир фотографии.

Первая серия снимков Хомай была сделана на пикнике в Женском клубе Бомбея и так вдохновила Манекшо, что он представил работы своей жены в The Bombay Chronicle. Одна из самых известных фотографий из этой серии - это её подруга Рехана Могул на пляже. В то время, когда индийские фоторепортеры боролись за своё место под солнцем, встречаясь с ожесточённой конкуренцией как внутри страны, так и со стороны зарубежных корреспондентов, женщины были ещё больше оттеснены в этой уже недооценённой профессии. Западные фоторепортеры, такие как Онри Картье-Брессон и Маргарет Бурк-Уайт, привлекали больше внимания, чем их индийские коллеги. Даже с пионерами фотографии в Индии, такими как Раджа Дин Даял, умы страны ещё не до конца поняли потенциал этой сферы.

Хомай и Манекшо перебрались в Дели в 1942 году после того, как их наняли работать фотографами в Британской информационной службе. Пока британцы прощались с Индией, Хомай оставалась на передовой, захватывая интимные моменты политики. От лорда Маунтбеттена, королевы Елизаветы II, Жаклин Кеннеди, Хрущёва, Косыгина, Айзенхауэра и Никсона до Сардара Пателя, доктора Раджендры Прасада, Махатмы Ганди, доктора Амбедкара, Мауланы Азада и Индиры Ганди - Хомай запечатлела множество фигур, формировавших 20-й век и последующие годы. Но никто не привлекал её внимания так, как Джавахарлал Неру, первый премьер-министр Индии, который стал любимой темой её снимков.

В 1970 году, вскоре после смерти мужа, Хомай решила оставить фотографию. За последние 40 лет своей жизни она не сделала ни одного снимка и ушла из жизни в 2012 году. Когда её спрашивали, почему она бросила фотографию, находясь на вершине своей карьеры, она говорила: "Это уже не стоило того. У нас были правила для фотографов; мы даже следовали дресс-коду. Мы относились друг к другу с уважением, как к коллегам. Но всё изменилось к худшему. Их интересовали только быстрые деньги; я больше не хотела быть частью этой толпы." В поздние годы жизни Вьяравалла передала свою коллекцию фотографий Фонду Алькази по искусству, базирующемуся в Дели, и в 2010 году, совместно с Национальной галереей современного искусства в Мумбаи, фонд представил большую ретроспективу её творчества.

[Takeluna]

https://somethingcurated.com/2023/03/08/hom...hotojournalist/

Homai Vyarawalla: история первой женщины

В 1970 году, вскоре после смерти мужа,

Их интересовали только быстрые деньги; я больше не хотела быть частью этой толпы."

думаю у них с мужем была команда, и они поддерживали друг друга, занимались скорее искусством, чем работой, были высшие цели.
потеряв партнера, смыслы изменились.
Интересно будет посмотреть ее и его снимки.

мне тоже это знакомо (про команду, и уход партнера).

[Бэд Лама]

Амартия Сен и теория общественного выбора
Д.А. Морев

https://cyberleninka.ru/article/n/amartiya-...tvennogo-vybora


А. Сен занимает уникальное место среди современных экономистов. Он выдающийся теоретик, один из наиболее авторитетных ученых в мире по вопросам общественного выбора и экономики благосостояния, лидер в исследованиях по экономике развития, открывающий новые пути в оценке эффективности инвестиций в бедные страны и в экономическом анализе голода. В то же время его широкое видение предмета способствует расширению подхода других экономистов к изучаемым проблемам.


Исторический экскурс: формирование теории общественного выбора


Основной проблематикой исследований А. Сена является нормативная теория коллективных решений и общественного выбора, которая является важной составной частью современной экономической теории. Хотя в XVIII—XIX вв. существовало несколько пионерских работ по теории общественного выбора (авторы — Ж.Ш. Борда, маркиз де Кондорсе, Льюис Кэрролл, автор «Алисы в стране чудес»), как самостоятельная область научного анализа эта теория стала развиваться лишь с середины XX в. Основой для такого развития послужила работа будущего лауреата Нобелевской премии 1972 г. К. Эрроу «Коллективный выбор и индивидуальные ценности» (1951). К. Эрроу предпринял попытку определить функцию общественного благосостояния в терминах нескольких основных этических аксиом, выражающих наиболее важные ценностные суждения, которые бы следовало включить в общественный договор или конституцию (доминирующая цель исследования нормативна). Тем самым К. Эрроу придал теории общественного выбора структурированный и аксиоматичный вид (вид строгой теории, основанной на базовых утверждениях). Это привело к зарождению теории общественного выбора в ее современной форме.

Хотя выводы К. Эрроу сыграли огромную роль в дальнейшем развитии теории, они были явно пессимистичными и усугубили существовавшие со времен М.-Ж.-А. Кондорсе и других ранних представителей теории общественного выбора мрачные настроения. Теорема К. Эрроу, представленная в вышеупомянутой работе, была названа теоремой о невозможности (Impossibility Theorem) (формально — теорема общей возможности (General Possibility Theorem)). Сама статья К. Эрроу написана в традициях экономики благосостояния, которая стремилась обеспечить рациональное оправдание для выбора среди возможных альтернатив экономической политики, базирующегося на предпочтениях индивидов в обществе. Предполагается, что общественный выбор, как и индивидуальный, выражается через предпочитаемое упорядочение (общественных) альтернатив таким образом, что альтернатива, выбранная из любого данного возможного набора альтернатив, является наиболее предпочтительной. Следовательно, базовая формулировка общественного выбора заключается в определении общественного упорядочения, управляющего общественным выбором, при наличии упорядочений, определенных для каждого индивида. Другими словами, общественный выбор определяется через отображение индивидуальных упорядочений в общественном упорядочении. Дальше можно установить те или иные желаемые свойства этого отображения и задать вопрос: существует ли такое отображение (функция общественного благосостояния в терминологии К. Эрроу и А. Сена)? Если функции общественного благосостояния действительно существуют, можно попытаться охарактеризовать их тем или иным полезным способом.

Условия К. Эрроу могут быть строго сформулированы следующим образом:
— функция общественного благосостояния определена для всех индивидуальных предпочтений;
— если ситуация такова, что каждый предпочитает альтернативу х альтернативе у, то в общественном упорядочении х стоит выше, чем у (принцип Парето);
— выбор между двумя альтернативами зависит только от индивидуальных предпочтений между этими двумя альтернативами (независимость от нерелевантных альтернатив);
— общественное упорядочение не всегда согласовывается с предпочтениями любого отдельного индивида (отказ от диктатуры).

К. Эрроу показал, что невозможно построить функцию общественного благосостояния, удовлетворяющую всем этим условиям.

При этом А. Сен убедительно доказал, что эти аксиомы существенно слабее тех, которые хотелось бы внедрить на конституционной стадии для удовлетворения разумных представлений о справедливости в распределении. Например, в данных аксиомах нет ничего, что бы препятствовало одной группе индивидов (пока в нее входит более одного человека) деспотически подавлять других, если эта группа находится на границе Парето.

Несмотря на это, теорема о невозможности, являющаяся «результатом захватывающей дух элегантности и силы», «один из самых блестящих аналитических результатов в области социальных наук», привела к очередному парадоксу в теории общественного выбора (теперь в нормативном аспекте): реализация всех тех этических норм, которые являются ценностями в демократическом обществе, невозможна и приводит к совершенно недемократическому правилу построения коллективных решений, к диктаторскому правилу, по которому коллективное решение всегда должно совпадать с мнением одного из избирателей. Такой пессимистичный результат ставил вопросы о возможности существования самой демократии (чрезмерная жертва интересами участников принятия решений) и подразумевал абсолютную неспособность учитывать разнородные интересы населения.

Данный вывод породил широкий отклик в литературе, в котором основным лейтмотивом звучала «невозможность» общественного выбора. Это привело к убеждению о глубокой уязвимости данного предмета, затмило собой чрезвычайно важную конструктивную программу К. Эрроу по разработке систематической теории общественного выбора, которая могла бы реально работать.

[Бэд Лама]

Преодоление А. Сеном результатов невозможности: смягчение предпосылок


В подобной ситуации вклад А. Сена был выдающимся. Лучшим исследованием в этой области следует признать книгу А. Сена «Коллективный выбор и общественное благосостояние» (1970). В ней показаны несколько направлений по преодолению негативного результата, которые требуют тех или иных изменений в изначально поставленных условиях. Первое — это обогатить информационную базу таким образом, чтобы общественное упорядочение зависело не только от индивидуальных упорядочений, но также и от кардиналистских оценок ценности и, что более существенно, от межличностных сравнений того или иного рода. Второе — ограничить количество индивидов и их предпочтений, для которых определена функция общественного благосостояния, на основе некоторых априорных положений, определяющих допустимые виды индивидуальных упорядочений.

Итак, чтобы избежать парадоксального вывода теоремы о невозможности, необходимо смягчить обязательность реализации одной из ее предпосылок или даже отказаться от нее. При этом вводятся новые дополнительные аксиомы. В своей нобелевской лекции А. Сен описывает общую методологию перехода от невозможности к возможности общественного выбора. Он сравнивает этот процесс с балансированием на краю попасти: для того чтобы выбрать одну альтернативу из нескольких, нужно вводить дополнительные аксиомы до тех пор, пока не останется только одна возможная формальная процедура. Нужно шаг за шагом отбрасывать альтернативные возможности, постепенно двигаться по направлению к невозможности, но потом остановиться незадолго до того, когда все альтернативы будут отброшены, т.е. когда останется одна и только одна возможная процедура.

Отказ от аксиом единогласия и отсутствия диктатуры не подлежит обсуждению, так как он подразумевает отказ от принципов индивидуализма и гражданского суверенитета. Здесь важно отметить, что речь идет именно о нормативной составляющей: нет ничего нерационального в том, чтобы один индивид принимал все решения за общество. Но аргументы в пользу всеведущего диктатора несовместимы с ценностью демократии.

Существует два способа для ослабления аксиомы о неограниченной области определения:
— предварительно ограничить множество альтернатив или типов вопросов, предлагаемых для осуществления общественного выбора;
— ограничить количество индивидов и их предпочтений, для которых определена функция общественного благосостояния, на основе некоторых априорных положений, определяющих допустимые виды индивидуальных упорядочений (например, делегирование полномочий коллектива некоторым членам — депутатам парламента).

[Бэд Лама]

Преодоление А. Сеном результатов невозможности: использование межличностных сравнений


А. Сен совершил прорыв в теории общественного выбора, преодолев результат невозможности К. Эрроу с помощью использования межличностных сравнений (ослабление требования независимости от посторонних альтернатив). Он блестяще дал ответ на следующий вопрос: если межличностные сравнения при реализации общественного выбора охватывают огромное количество людей, то возможно ли в связи с этим систематически включать их в строгий анализ?

Для решения данной проблемы А. Сен использовал формально построенные «функционалы общественного благосостояния» (social welfare functionals), описанные в его книгах «Коллективный выбор и общественное благосостояние» (1970) и «Об экономическом неравенстве» (1973). В аналитических рамках функционалов общественного благосостояния в процедуры общественного выбора (с помощью использования «условий инвариантности» (invariance conditions)) включаются полностью аксиоматизированные межличностные сравнения разных видов.

При этом А. Сен акцентирует внимание на достаточности частичной сравнимости, не требующей дихотомии «все или ничего». «Мы можем осуществлять межличностное сравнение до какой-то степени, не в каждом случае и не для каждого типа сравнений, а также не с предельной точностью». А. Сен приводит пример подобного сравнения: когда император Нерон сжег Рим, прирост его полезности был, очевидно, ниже потери в суммарной полезности всех остальных римлян, пострадавших от пожара. Это положение не нуждается в точном сопоставлении полезностей всех граждан друг с другом. «Таким образом, существует пространство, в котором можно требовать “частичной совместимости” — отрицающей обе крайности: полную сравнимость и полное отсутствие сравнимости. Различным степеням частной сравнимости можно придать математически точные формы (точным образом определив меру неточности)». А. Сен также показывает существование областей, требующих осуществления общественного выбора, в которых совершенно не обязательны высокоточные межличностные сравнения. В них частичная сравнимость даст адекватное общественное решение. Поэтому, заключает А. Сен, налицо противоречие с требованием полноты предварительных эмпирических исследований. Их ограниченность в действительности в противовес скептикам часто не является препятствием для принятия социальных решений.

Полное общественное единодушие может быть в некоторых случаях при принятии социальных решений заменено частными договоренностями. Особенно это относится к утверждениям о «социальной справедливости». «Вряд ли стоит всем миром биться над вопросом, почему налог в 39% справедлив, а налог в 39,5% — нет (или почему первый справедливее последнего). Скорее, необходимо прийти к действенному соглашению по основным вопросам, не вызывающим сомнений по части справедливости и несправедливости». Также соглашаясь, что вспышка голода, которую можно было предотвратить, социально несправедлива, нет необходимости определять размер продовольственной помощи как «наиболее справедливый».

Согласно обзору А. Сена в статье «Межличностное агрегирование и частичная сравнимость» (1970), предположение К. Эрроу, сочетающее ординализм с невозможностью межличностного сравнения, — это предельный случай. В своей книге «Коллективный выбор и общественное благосостояние» (1970) А. Сен доказывает теорему (теорема 8*2), следствием которой является еще один тезис в защиту необходимости межличностной сравнимости при осуществлении общественного выбора. Данная теорема постулирует, что даже переход от ординалистской к кардиналистской концепции полезности (возникновение допущения о количественном ее измерении) при отсутствии межличностных сравнений не меняет результата теоремы К. Эрроу о невозможности. В результате предположение, что индивидуальные суждения, ординалистские или кардиналистские, не могут быть сравнимы, подразумевает, что общественные суждения должны быть инвариантны при значительном числе независимых преобразований индивидуальных предпочтений. При любой степени межличностной сравнимости (например, когда отношение изменений полезности для двух индивидов представляется как занимающее то или иное положение между двумя предписанными пределами) требования инвариантности функции общественного благосостояния соответственно облегчаются и возрастает возможность нахождения процедуры допустимого общественного выбора.

На основании отказа от искусственного запрета межличностных сравнений теория общественного выбора в лице лучших своих представителей во главе с А. Сеном преодолела пессимизм, возникший в результате теоремы о невозможности К. Эрроу. Аксиоматика и информационная база для осуществления межличностных сравнений постоянно развивались на протяжении последних десятилетий. «Функционалы общественного благосостояния» оказались очень удобным инструментом при выработке различных типов правил принятия общественных решений, которые отличаются своей трактовкой как эффективности, так и справедливости и требованиями к информационной основе межличностных сравнений. Сам А. Сен использовал данный подход для оценки и измерения неравенства, бедности, национального дохода с учетом распределения и состояния окружающей среды.

Оригинальность подхода индийского ученого заключается именно в постулировании достаточности частичной межличностной сравнимости, ведь с теми требованиями сравнимости, которые требуются в полной форме, возможно использование классического утилитаристского подхода. А. Сен часто и много критикует утилитаристскую нормативную базу для вынесения суждений об уровне общественного благосостояния как раз за ее приверженность принципу максимизации суммарной полезности без внимания к вопросам распределения. Обеспечение даже слабых форм сравнимости, как убедительно показал А. Сен, не только повышает чувствительность к распределению, но и реализует выполнимость требований К. Эрроу.

На основе подхода, разработанного А. Сеном, было проведено значительное количество эмпирических исследований уровня жизни и благосостояния в разных странах. Тенденции расширения информационной базы как следствие доминируют в развитии современной теории общественного выбора.

[Бэд Лама]

Жаккар Ж.-Ф. "Даниил Хармс и конец русского авангарда"


Заумь


И слово говорит!
И дыханье дышит!
Слово освобождает когорты языка.
Дыханье оживляет и движет слова.

Рене Домаль. Ключицы великой поэтической игры, 1930.

В главе 1 мы намереваемся определить, применимо ли к Хармсу понятие «заумный поэт», «заумник», как, впрочем, он сам себя называет, характеризуя свою поэтику двадцатых годов. Этот вопрос и в самом деле трудно решить, поскольку, с одной стороны, далеко не все тексты того времени опубликованы1, а с другой стороны, поскольку «не всегда ясно, что подразумевалось под словом заумь у поэтов XX века», как справедливо замечает в своей статье об истоках поэтики ОБЭРИУ Сергей Сигов2. Как бы то ни было, творчество Хармса находится на пересечении двух эпох, и мы сможем убедиться, читая эту работу, что оно никогда не остается замкнутым в своем развитии, хотя и представляется нам часто как продукт предыдущей эпохи.

9 октября 1925 года молодой поэт Даниил Хармс пишет заявление о вступлении в Ленинградское отделение Союза поэтов3. В соответствии с требованиями он присоединяет к заявлению несколько своих стихотворений, вместившихся в двух школьных тетрадях, на обложке одной из которых он пишет: «Даниил Ив. Хармс 1925 направление Взирь-За́уми»4. Через два года, в 1927-м, в декларации ОБЭРИУ5, которая предшествует знаменитому вечеру «Три левых часа» 24 января 1928 года, можно прочесть в параграфе, посвященном обэриутской поэзии: «Нет школы более враждебной нам, чем заумь»6. Что же произошло?

Ответ на этот вопрос прольет свет не только на основные аспекты творчества Хармса, но и на некоторые характерные черты авангарда конца 1920-х. И чтобы лучше схватить этот феномен, небесполезно припомнить, что такое заумь не с точки зрения исторической и не с целью дать ей определение7, но попытаться извлечь из нее те основные черты, которые формировали поэтический «background»* нового поколения. Оно не изучало футуризм, но было им пропитано. В 1925 году еще у всех в памяти смерть Велимира Хлебникова8, Алексей Крученых продолжает издавать свои маленькие поэтико-теоретические брошюры, Александр Туфанов основывает группу «Орден заумников» и Игорь Терентьев привозит в Ленинград кавказский багаж группы 41°9. Следовало бы еще сказать и о критике, которая играла значительную роль в эпоху, когда разгорелась борьба разных направлений10.

Футуризм, возникший двенадцать-тринадцать лет назад, уже сформировал определенные поэтические рефлексы, которые безоговорочно принимаются вновь пришедшими в поэзию; именно в этот момент и входит в мир литературы молодой Даниил Ювачев, которому было тогда двадцать лет. Он переживает период сомнений по отношению к учебе в Электротехникуме,11 который его обескураживает: дебютант в жизни, он еще и дебютант в поэзии, о чем свидетельствует тот факт, что именно с этого времени он начинает систематически использовать псевдоним12. Вот почему нам кажется полезным попытаться не столько исследовать, сколько восстановить связи, которые в 1925 году мог иметь молодой поэт с авангардом, обремененным шумным прошлым и оказавшимся теперь в новой функции, и это тогда, когда правящая в России партия разрабатывает свою «политику в области художественной литературы»13.

Для этого необходимо обратиться к некоторым высказываниям Крученых, наиболее известным или близким по времени к 1925 году, поскольку он является родоначальником и популяризатором тех понятий, которые нашли отражение во всей поэзии нового времени, и особенно понятия «сдвиг». У Хлебникова нас будет интересовать его отношение к силе, присущей звукам и словам. Наконец, если нам и надлежит уделить пристальное внимание такому второстепенному поэту, как Туфанов, то лишь по той причине, что его творчество явилось связующим звеном между старыми и новыми заумниками, главой которых он одно время являлся, а также и потому, что Хармс начал писать в то время, когда оказался в кругу Туфанова.

https://d-harms.ru/library/daniil-harms-i-k...avangarda4.html

[Бэд Лама]

https://lurkmore.online/Повелитель_мух

Суть

Может, зверь этот и есть. Может, это мы сами.
— Саймон

Суть книги составляет символическое описание морального разложения человечества и грехопадения. Срыв покровов с темных и грязных уголков сознания, которые есть у каждого. Фактически книга состоит из символов и намеков чуть менее, чем полностью:

раковина-труба и общие собрания — символ демократии/изначальной свободы/etc.;
сигнальный костер — вера в хорошем смысле, моральные принципы и устои;
спасение с острова — спасение человечества в целом и души каждого в отдельности;
страх перед вымышленным зверем — страх перед неизвестным, перед смертью;
поклонение голове свиньи, бесовские танцы племени охотников — темные культы начиная от человеческих жертвоприношений, инквизиции и заканчивая фашизмом;
убийство единственного, кто отважился отправиться на гору и убедиться, что никакого зверя нет. Что характерно, убили его ровно из-за того, что приняли за зверя в темноте;
прибытие взрослых как раз в тот момент, когда детишки уже спалили остров, совершили убийство (и не одно), приготовились убить главного героя и насадить его голову на палку;
также неиллюзорно доставляет тот факт, что взрослые спасли детей, увидев уже не сигнальный костёр, а пожар, уничтоживший остров.
Восхищение книгой вызывает то, как Голдинг разложил все по полочкам и вытащил наружу самые темные стороны человеческой души.

Немного о сути

«Повелитель мух» — так в своем видении называет свиную голову, насаженную на кол, Саймон, тот мальчик, который решился убедиться, что никакого зверя нет и был принят за этого зверя и убит. «Повелитель мух» — перевод древнееврейского «вельзевул».

Голова у Саймона чуть запрокинулась. Глаза не могли оторваться от Повелителя мух, а тот висел прямо перед ним.
– И что тебе одному тут делать? Неужели ты меня не боишься?
Саймон вздрогнул.
– Никто тебе не поможет. Только я. А я – Зверь.
Губы Саймона с трудом вытолкнули вслух:
– Свиная голова на палке.
– И вы вообразили, будто меня можно выследить, убить? – сказала голова.
Несколько мгновений лес и все другие смутно угадываемые места в ответ сотрясались от мерзкого хохота. – Но ты же знал, правда? Что я – часть тебя самого? Неотделимая часть! Что это из-за меня ничего у вас не вышло? Что все получилось из-за меня?

— Один из главных эпизодов

[Бэд Лама]

Эпос о Гильгамеше.
Змею молвил Гильгамеш: "Ты цветочек-то не ешь!"

https://dzen.ru/a/Ytvxz53WtzWbQV9-





Гильгамеш! Куда ты стремишься?
Жизни, что ищешь, не найдешь ты!
Боги, когда создавали человека, -
Смерть они определили человеку,
Жизнь в своих руках удержали.
Ты же, Гильгамеш, насыщай желудок,
Днем и ночью да будешь ты весел,
Праздник справляй ежедневно,
Днем и ночью играй и пляши ты!
Светлы да будут твои одежды,
Волосы чисты, водой омывайся,
Гляди, как дитя твою руку держит,
Своими объятьями радуй подругу -
Только в этом дело человека!

***

Эпос о Гильгамеше: власть, война, всемирный потоп и бессмертие

Армен Захарян, автор литературного YouTube-канала Армен и Фёдор:
✍В новом эпизоде литературного канала "Армен и Фёдор" мы говорим про эпос о Гильгамеше – древнейшее литературное произведение крупной формы, которое до нас дошло.

Почему Данте и Шекспир, Пушкин и Гёте, Бальзак и Сервантес – ничего не знали про эпос о Гильгамеше? Как человечество потеряло этот текст, а потом заново его открыло? Как написан эпос о Гильгамеше, чем заканчивается первый в истории мировой литературы поход за бессмертием и причем здесь всемирный потоп?

Содержание:
00:00 — ты же, Джордж Смит...
03:03 — Таблица I. Гильгамеш исчезает.
12:42 — Таблица II. Поиски Гильгамеша.
22:49 — Таблица III. Гильгамеш возвращается.
34:01 — Таблица IV. Формула Гильгамеша.
44:07 — Таблица V. Гильгамеш, царь Урука.
01:02:36 — Таблица VI. Гильгамеш в поисках бессмертия.

[Бэд Лама]

садись дружок послушай кафку
ведь кафка ложь да в ней намёк


Я проснулся после краткого послеполуденного сна, открыл глаза, еще не вполне уверенный в своем существовании, и услышал, как моя мать обычным тоном спрашивает с балкона: «Что вы делаете?» И какая-то женщина ответила из сада: «Я полдничаю на траве». Тут я удивился, как стойко люди умеют переносить жизнь.

Франц Кафка. Из письма к Максу Броду.


Встать, сюр идет: "Процесс" Кафки – один из главных текстов XX века / Франц Кафка, Орсон Уэллс (#34)